琉璃神社

[摘要]：在评价俞吾金先生的学术贡献方面，在评估他使包括学生在内的社会大众受教方面，在他所有参与公共文化的普遍物的养成的印象方面，在他留给后人的精神剪影里，按照世俗的套套推崇他有些多余。从本质上讲，俞吾金先生的哲学思想便是集合马克思、康德、海德格尔等人所讲的一门关于存在、人类自由、解放的教学法。他既是通过诸哲学的大开大合来成就自己人生辉煌，也是通过不断的批判来阐释整个人类的实践和生活的真理。

关键词：对卓越的追求 精神自由 教育

谁献身于社会、国家和人类所需要的知识创造，谁就叫作真学者。人文和家国情怀是俞吾金先生治学的某种明显的理论特点。一方面，他的治学具有突出的理论建构性。在他的思维和语言的涌流过程中，建立其严格的概念性和具体性之间的某种井然的、有条理的知识秩序。另一方面，他很巧妙地把理论研究与哲学基础理论、马克思主义哲学、外国哲学、国外马克思主义、中国哲学文化等领域的相关知识紧密联系起来。如果我们仔细品味俞先生的作品会有什么意义的话，那么，这里关键就是：那理论必须实际地产生和发展。因此，俞先生谈论关于实践的问题，为我们提出的一系列学术观点。比如说，在俞先生的著述中，出现这样一些关键概念。其中，比较重要的是，“实践智慧”、“文化自觉”、“意识形态”、“问题意识”、“问题域”、“批判”、“知识论”、“德国古典哲学”、“主体”、“人的全面发展”、“人的问题”、“哲学基本问题”、“社会关系本体论”、“历史唯物主义”，等等。这些关键概念以马克思主义哲学为主要理论资源或底色，但贯通中西哲学与社会文化各领域，并对世界和人类自身的存在论、认识论以及方法论作了比较系统的思考。我们几乎可以说，通过这些关键概念，俞先生的整个学术事业是一个与个人、国家、民族和人类共同价值不断纠葛的致思过程。

一、一个人的生命与他的深度的精神昂扬

2024年10月31日，我国著名的哲学家俞吾金先生与世长辞。犹如中国哲学思想星空中突然划出的一道尖利的闪电，到今天，俞吾金先生逝世已经十年了。十年间，我一直想写点纪念的文字。然而，直到今天这位模范教师和哲学家才迟迟诉诸我的笔端，主要应该归因于他本人的出类拔萃而非我的无意。如果这种说法未免有些矛盾或不敬，那么问题的症结还是在于适度品评俞先生不易和我之空空的虚无感。说起来也是挺有趣的：我在复旦大学哲学系读博期间，师从余源培先生。“余”“俞”两个字谐音，从我的家乡浙江东阳的方言听起来颇为相似，径直难以区分。从俞吾金先生处听闻中知道，余老师曾经是他的班主任。此外，无论从理智的还是从感情的视角看，在私底下，他们都有教于我。自那同复旦结缘后得到两个先生的提携到底怎样，肯定不容易说清楚，但是他们俩一定是我毕生都崇敬的哲学家。因为有这样的因缘和合，我曾几次去东方文苑向俞先生求教。谈话的内容现在几乎差不多已经遗忘。只是现在伫立在我眼前的俞先生的精神形象是多难而智慧。

俞先生走的太早了，只活了66年。这对于相信“人身难得今已得”的世人来说太不圆满了，但是他耗其一生的作品所通达的智慧、圆满和全面的道路，是吾辈难以望其项背的。而实际上这个世界原本不受圆满性法则统治。在古希腊哲学看来，这个世界恰恰受漠然性支配。从其时间之神主宰看，物理学规律的重力法则统治加上冷酷无情的宇宙状态，先生因脑肿瘤而死就十分相像这个世界的漠然性法则。而这样一来，椭圆的地球滚动压向他，他就再也不需要用某种力量把自己的思想运作的结果凝聚到意识活动中，敷衍成一篇篇论文、一部部专著。然后，我们就看见人间的一场剧目就这样过去了。

在一场演讲中，先生曾经谈到如何面对偶然性问题。在我的印象里，先生是谈论偶然性、危机、死亡诸哲学话题较多的学者之一。也就是说，在俞先生的眼光中，在世界观这个词里隐藏着双重强调的可能性。在这里，我很想再次提及一个演讲，这个演讲名为《如何面对偶然性》。的确，在所有发生的事情中，有一种很当前的偶然的东西在参与着、发生着。类比于恐龙，假如人的有机体也是按照神经系统的反应非常缓慢发展的话，假如人的神经系统不需要为了适应迅速变化的环境而着急忙慌地发展的话，说不定我们人类的身躯比恐龙的存在还会更加适应环境的变化。那样，人类的情况会更好，生命也同样会更坚韧。反之，假如没有神经系统发展的此一因缘从彼一因缘得到进化的支持，人类便始终面临极其严重的生命威胁的问题。这就是说，人的有机组织是以一种偶然和意外地寓于自身之内的结构给予人生存的威胁。真是这样的话，我们或许可以以这样一种方式来理解俞先生的早逝，即一个迅速变化着的环境与一个更加快速反应的神经系统，不是按照所谓事物的必然性关系，而是按照一种孩子气似的偶然性的需求组合在一起的。对于先生的早逝，除此之外，还有什么可说的呢？

如果我们认为，先生在他接近他的生命终点之时，突然感到自己成为一个“被击败者”，就像他在加拿大那场以“法兰克福学派对资本主义社会文化批判局限性”为题的讲演后，被送进医院那样，那么我们就没有看到，先生的精神世界也推崇一种对他自己的肉体生命的漠然性法则。我们可以猜度或想象，随着那思如泉涌的演讲的展开，他越来越激情澎湃，越来越意趣盎然，而他通常在国内他谈论法兰克福学派时绝不会感觉到有恶质的血液冲向大脑，而在加拿大那样一种并非过于熟悉的环境里他则感觉到了它。如果他真的感觉到了，那么他也许会漠视它。他与平常一样地认为去认识那真实的事物和那美好的东西就足够了，别的事情是不需要多虑的。从其社会伦理看，它意味着“一种坦然面对自己的生活将被取消的高尚的伦理观念”。

从我们的学术共同体之共同命运看，勤奋的俞吾金先生是时代思想之一刻不消停的象征：从一个哲学家的创作生涯看，鲜有人比他更忙的。步入耳顺之年，他的身体更忙了，心也更忙了。在他看来，不忙感觉就对不住谁。在俞先生身上有一种生活的天赋高于一般人。我常常从别人（例如，刘放桐、吴晓明、陈学明诸先生）那里听闻到俞先生勤奋、投入、专注的故事。俞先生研究实践的主体性问题，实际上是他要认识自己。他认识自己依靠的是他自己的身体和行动，意志和反思。在没有能够使自己尽可能地掌握所研究主题的知识以前，他是不会认为他已经完成了自己的职责。俞先生勤奋耕耘，生前出版了《意识形态论》《从康德到马克思》《重新理解马克思》《问题域的转换》《实践与自由》《被遮蔽的马克思》等30部著作（包括合著）；发表了400余篇学术论文，共计650余万字；当他专心致志投入学术这个职责的体验时，他在晨钟暮鼓中，在灯光下，在一天十几个小时里，将广博的相关知识汇集成一个专题。很显然，真正的知识获取需要一种存在主义式的专注和投入。俞先生的勤奋是很少学者所能及的。因此，刘放桐先生说：“俞吾金是属于绝对用功的类型，他做学问扎扎实实，读书更是分秒必争。如果没有这两条，他不可能取得后来这么大的成绩。”尤其是，今天越来越强烈地要求我们专心致志，但是，我们对哲学的专注投入，可以说越来越受到外界干扰而心不在焉了。

那么，到底活着有什么意义？为什么我们有时候不愿意承认自己毫无意义地活着？为什么我们有时候不愿意有信仰地生活？当一个人有着灵魂的力量去理解这些问题，下一步、再下一步，停不下来了。这一生很快就过去了。于是，作为文化和公共领域的著名学者俞先生呼告，“要善于限制自己”。“无论如何，人生苦短。在这段有限而短暂的时间是异常宝贵的。只有找回并认识真实的自我，才能以合理的、最有效的方式度过这四年的生活。”

真是这样的。如果把死亡看作“四大”崩解的自然现象，身体的病症并非是致死的因，它只是死亡本身。所以说，任何有机体的病症并非是致死的。我必须插入一点，俞先生熟稔黑格尔哲学中的死亡概念。这里用俞先生的“死”和他的作品的“活”比圣经事件——拉撒路复活可能更加贴切。俞先生的作品对我们今天来说不存在“死亡”和“复活”的问题。当年俞先生健在，一些最优秀的和最粗俗的思想者屡屡向他发出挑战或商榷时，他们往往击不中或偏离了目标。不过这与死亡主题无关。与主题相关的是，哲学中的死亡概念对他产生了很大的影响，特别是在痛失爱女后，可以说，死亡问题一直伴随着俞先生的思考，在他的哲思中也占有较大的比重。关于这一点，对于我来说，至少我从他那里亲耳聆听到另一句话里得到替补式的印证。他说，“人不能把自己看得太重要”。在与上帝角力力所不逮之后，想必，俞先生托着抗争奋斗的精神，坚强不屈地体验着苏格拉底式之死。他就是这样一位战士，一位同时佩有狮城舌战帅印无碍的辩才，似乎与此相关，哲学界许多学者，似乎非常愿意与他商榷。在我看来，在他身上，马克思、康德、黑格尔等哲学家的叠影相得益彰。像马克思一样学习，俞先生也相信在他的人生与学术生活并重的斗争中没有让上帝占了上风。在他的人生价值观底座里，也同样刻印着普罗米修斯所说过的话，直到马克思的《博士论文》那里还重复着说：“老实说，我痛恨所有的神。”

二、批判思维和精神的导师

我国对马克思主义哲学的认识主要源自苏联马克思主义哲学、西方马克思主义哲学以及马克思主义哲学在中国改革开放后的新发展等，这些主要内容构成了马克思主义哲学的基本面貌。然而，随着马克思主义哲学范围的扩展，国际和国内一直在拓展人们研究学习的马克思主义哲学的范围、内涵、功能等。虽然在苏联马克思主义哲学传播时期，中国马克思主义哲学研究乃处于所谓的学徒期，可是在此后中国马克思主义哲学研究似乎已经侵入世界的广大思想领域中，俞先生就是了不起的拓展者，因为“他的视角的独特性总带有一种智者式的驳难和对既有观点的批判的意味——这显然应和着时代的某种要求。”（吴晓明语）正因为如此，在所有同代的思想家中，可能他的马克思主义哲学研究成果得到人们最多争议或商榷的人。可惜的是，这种场景很少再发生在现今活跃在学术界的其他人身上，我们现在正在所谓恬淡寡欲或与世无争的困惑状态中慢慢丧失那种像俞先生那样的明辩或聪明。显然，非常多的议题、太多的提法会作为未探之物引起他的注意：他预见到了，而且他会理解，因为当代中国哲学思想尚在说“外语”，但并非总是很好的“外语”，尽管是流利的“外语”。因此，他学习马克思的用语，并乐于用康德、海德格尔等人的语言绍介自己的思想。无论他以马克思为代表，发现了其在历史唯物主义边界上的实践的真正根据地，还是以叔本华、尼采为代表，沉思或翻转形而上学之荒诞；无论他在“哲学季”专场如何历史主义地揭示当代意识，还是在国外批判地表达法兰克福学派的局限，等等。这全部都是俞吾金先生所讲述哲学的一部分。至于当代中国马克思主义哲学，几乎可以毫不夸张地说，如果不曾有过俞吾金，那它就不会是现在这个模样。说出在21世纪用“资本诠释学”诠释马克思哲学达到较真境界并产生影响的学者，同时也说出了经济哲学在马克思哲学中的地位和作用的学者。无论俞吾金先生是否知道或自觉意识这一点，他是哲学诗意地和科学地思考世界的直截了当的阐释者。

1.对哲学的批判

什么是批判？检索几种有关此项事业的观点也许很多，此项事业在俞先生的跨领域、跨专业（文学、历史、法律等）的致思中不断形成、扩展和再发展，它与哲学的本性密切相关。在俞先生的哲学事业与那些可以称之为批判的明辨事理的职业性习惯之间，在我看来便出现了某种具有鲜明特点的致思方式，某种与思维、与社会存在、与人们之所知、所为建立了关系的方式。我们不妨把苏格拉底式的思想方式称之为批判态度。假如说俞先生是以某种方式将他本人及其学识奉献出来的话，那么他并不是认为自己是在帮助人们回忆他们原本知道真理这一回事，因为他也只是提醒人们追求真理的一个偶然存在。俞先生如果能够从批判中诱发出变化多端的判断，那么他身上一定有某种超乎寻常判断的识见，而我想尝试着说明这种识见。但是如果人们想逐个考察俞先生的作品，却无法从中得出一个全面的俞吾金。之所以得不出，是因为总的来说，虽然他的作品是当今时代最紧密联系且广博的创作之一，但其作者在思维兴趣和品味上却属于那类开放的人、与那种体系地出书和晦涩的作家为敌的人。这是一种矛盾的知识状况，但是如果回想一下他的为人的温润与成就之间的普遍关系，我们就不能理解人与作品的互相依存和互相转化的关系。

在跨入本世纪的门槛14年之后俞先生去世了。临到生命终点，他还在思考和写作，他最后拟想着写的一本书，题为《物与时间》。俞先生的批判事业以某种方式与康德、海德格尔保持适当的纠结和距离，要探究这样的批判事业，我们似乎不得不站在康德、海德格尔一边，或至少给这种带有新的批判态度的事业提供某种具体的丈量或参照点。因而，我们似乎可以大致在其中找到我们可以称之为经由当代哲学对话者的途径去阐释马克思哲学的重大意义。

2009年，俞吾金先生写了一篇关于《康德是通向马克思的桥梁》的论文。这是一篇富有灵感的批评，批评了中国马克思主义哲学思想界厚此（黑格尔和费尔巴哈）薄彼（康德）的勘察马克思思想来源的观念，批评了那种欣然相信通过黑格尔哲学和费尔巴哈哲学方法论优势可以证明马克思哲学优越性的迷信观点。他说，这是一种移花接木或非本质式的迷信，本身缺乏真正的批判。按照他的看法，虽然马克思的方法论主要来自黑格尔的辩证法，但是“辩证法的载体并不取自费尔巴哈，而是取自康德。”在这里，马克思克服费尔巴哈的一般唯物主义的关键在于依赖于“实践”这一“始源性的概念”，但这“始源性的概念”是一个不确定的表述。因为如果我们没有找到“始源”，我们连基本的道理都讲不清楚。譬如，我们不知道什么叫“哲学”，也不知道什么叫“历史”。为什么？因为最“始源”的东西没有掌握到。这就是俞先生在这篇论文中讲要从认识到马克思哲学本体论开始，然后体会到“自在之物”和自由人道。这里面有此生故彼生的道理，就是通达“实践”的最核心的地方。

在俞先生看来，在辨别马克思哲学思想来源过程中，正统的马克思哲学阐释者完全可能沉溺于把马克思与青年黑格尔派的“实践”概念同一起来。似乎马克思完全可以在“理论范围以内”的实践中确立本体论基础。这样，正统的马克思哲学阐释者谈论着，在谈论过程中把这样两个表述混淆起来：理论和“最有力的实践”。一切似乎都能够解释得顺畅。然而，实际上，如果确实有这样的情形，在正统的马克思哲学阐释者中便患有对“理论理性”和“实践理性”失察的盲目症的危险，那么，康德的“自在之物”和“现象”只是在展现那个此生彼生，此有彼有，此生彼生这个道理，然后就被利用为“利益的粉饰”的方式而展现出来，以此，就讲到陷入“自由意志”的空虚，讲到那最可怕的对“自然必然性”的迷信。最后，正统的阐释者返回“理论范围内”的实践，他们想要像契希考斯基的“实践哲学”、布·鲍威尔的“理论实践”和费希特的“行动哲学”那样去做；因为在他们看来，青年黑格尔学派当然就是最靠近马克思的东西。如果众多的正统的马克思哲学阐释者坚持这一点，那么他们也许就会去青年黑格尔学派那里拉赞助。因此，在俞先生看来，是那个“理论理性”迷住了他们的双眼，以至于他们要抛弃康德的“实践理性”。而马克思又怎么会在自己的思想里有这样的东西呢？

然而事情确实是这样，错只是出在这个事实上：一方面，马克思不能真诚而毫无保留地谈论康德的“实践理性”，否则他自己也如同康德那样将面临践履“善良意志”而陷入软弱无力的危险之境。但是，另一方面，正统的马克思哲学阐释者其实习焉不察，他们对此并不知道自己要说什么。在俞先生看来，他们并不知道像“契希考斯基的‘实践哲学’、布·鲍威尔的‘理论实践’和费希特的‘行动哲学’也都是康德的‘实践的哲学’的余绪。可惜的是，他们并没有沿着正确的方向去理解并阐释康德的这一重要的概念。”换句话说，在这里，他们并没有使得“实践理性”（按照黑格尔，亦即指“依据普遍原则自己决定自己的意志”）信仰成为它所是的事物（“客观的自由规律”）。那么，俞先生无疑会这样想：在走向极端的时代里，马克思在时代的这个信仰问题上几乎从来不可避免毫无风险地谈论这个信仰，因此，马克思至多只是在信仰上获得与康德的相似性，而不是在革命的行为上。如果正统的马克思哲学阐释者把“善良意志”解释成是一个人所具有的一种飘忽不定的个人德性或者一种纯粹脱离利益关系的情感，那么，如果这时正统的马克思哲学阐释者要去谈论“实践理性”的辉煌成就的话，这就只会是在设置批判的圈套迷惑受压迫者了。

无疑，马克思在几乎一个多世纪前写下的关于法国大革命胜利和康德“实践理性”优势之间倒错关系的见解被证明是正确的。

2.实践唯物主义就是历史唯物主义

俞先生是马克思主义哲学家，但是他的马克思主义哲学并不是前人先前已经传承确立起来的马克思主义哲学。他的马克思主义哲学研究和教学是他那个时代正在形成的马克思主义哲学。在复旦大学这个工作平台上，他就像一个挖矿石的工人那样，眼睛牢牢盯着正在形成和发展中的马克思主义哲学，原因不复杂，因为他对马克思主义哲学有着跨越时代的全面的了解。

俞先生以其开阔的视野、敏锐的洞察力注视着马克思主义哲学的发展状况，他以一个批判的唯物主义者而非说教者的身份讲述着实践唯物主义、历史唯物主义和思想大解放。改革开放弹指间俞先生那一代马克思主义哲学家就切断了教条主义马克思主义喉咙，然后可以高歌实践唯物主义、历史唯物主义了。为大家所熟知的观点是，“实践唯物主义就是历史唯物主义”。今天再去领会这样的思想，我们依然需要深刻体会这样的哲学基本原理的高水平。也就是说，实践的唯物主义比其他名号的马克思主义唯物主义水平更高。以俞先生为代表的那一代马克思主义哲学家成功地卡住了教条主义马克思主义哲学的脖子。比如，主张“世界统一于物质”的正统的阐释者倡扬这样一个命题，在俞先生看来，就没有什么理论的意义。用俞先生自己的话来说，他们“从未深思过‘整个世界’的含义是什么。事实上，他们在使用‘世界观’这一概念时，真正的指称对象并不是‘整个世界’，而只是人们观察和经验到的周围世界。”“正统的阐释者们也常常把自己的注意力集中在周围世界的‘存在者’上面，从而遗忘了对‘存在的意义’的询问。”也就是说，按照俞先生的观点，不理解“世界统一于物质”这个命题，从哲学本体论来看，思想丝毫不会受减损或被阻碍。但是如果不理解马克思主义哲学是实践唯物主义、历史唯物主义，就会想不通。“马克思认为，如果哲学家撇开人的活动，尤其是撇开工业发展史来孤立地考察物质或自然界，这种考察就会陷入‘抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向’。”马克思主义哲学的低水平，正是因为其他名号的马克思主义哲学没有这般敢于工业、商业实践、勇于工业、商业实践的勇气。在这个意义上，在今天的中国，创造性研究比阅读写作重要，殚精竭虑地吃透每部经典比阅读写作更重要，生动的物质生产实践比研究和阅读写作更其重要。这是实践唯物主义亦即历史唯物主义给我们的再度启蒙。

3.哲学家本身通常就是教师

在我们的习惯思维中，一个人的学术成就与教学或教育成就不能相提并论，以至于俞吾金先生的教学或教育成就不仅从未得到过认真的关注，甚至在介绍其代表性成果时被无视。尽管俞吾金先生没有能够将整个教育经验的内容转变成著作的或文字概念形式，但是由此却并不就能够推断他“缺乏教育经验”。但在尚未超出教师的定义之前，无论是谁，都不能知道俞吾金先生究竟有过什么教育经验。问题在于，在这样一个时代里，我们应当如何称呼这样一位教师？

现在，我们该把这样一位教师称做什么？让我们称他为教育之于健康的那个条件的探究者。没有那个条件，教育则一无所能，或教育一败涂地。因此，俞先生有他的的的确确的教育的目的，它与“社会”、“国家发展”、“工业和商业的发展及交往方式的变化”诸因素之间建立起对立统一关系。也正因为如此，俞先生的哲学可以称之广义的“教育哲学”。因为否则的话，这所谓“俞吾金教授是杰出的教育家，培养了许多杰出和优秀的人才，是全国优秀教师和国家级教学名师”，就会是一个奇怪的说法了。这样，这说法估计是轻而易举地说出来的，以至于人们觉得，在怎样作出这称谓的问题上，他们根本无须摆出任何根据来做解说。在我们时代已经很少想到，哲学家之所以和教育家珠联璧合，是因为哲学不仅有“不可教”的嫌疑，更有智者习得知识的贬损的含义。不过需要留意的是，在俞先生的哲学世界里，教育不仅仅在知识论的层面上，而且更应在人文的层面上加以理解和把握。这个意思在“自然主义和人文主义的统一”中表达得最为显豁。实际上，今天，我们的时代不仅仅是在教育的世界里，并且也是在理念的世界里推行着一种真正的、自主的学习和独立思考大结合。

我们差不多可以合理地说，一个值得尊敬的、谦逊的、正直的学者，也是一个称职的教师。“只有当每个人通过对其他人有益的方式（或对他所从属的整体做出贡献的方式），做自己有禀赋（aptitude）做好的事情时，这个社会的组织才是巩固的。教育的职责是发现这些禀赋，并出于社会功用的目的而循序渐进地训练它们。”这段极其重要的论述启示我们：“教育所要传递的正是历史上存在过的社会群体的生存经验，即他们如何建立一定的关系，并借助这些关系以应付环境”。在这里，俞先生明显地倾向于哲学是一种可以经验传达的知识，一种可以学习的知识。因此，他不愿意为他的教学活动添加人为的难度。恰恰相反，他愿意从具体的、感性的“例子”那里纾解抽象的哲学思想，然后才转而在抽象的简单性中关照和把握关于哲学的思想。任何人读了俞先生解读杜威的思想都会被深深地打动，因为俞先生做了杜威所说的事情，并且说了并膺服杜威所做的事情。在我们的时代俞先生做的是一桩桩极为不易的事情。正如他自己所说的，“‘教师是人类灵魂的工程师’这个流行的说法。笔者认为，与其说这个说法给了教师过多的荣誉，不如说是过多的耻辱。把人称为‘螺丝钉’或‘零件’，把社会活动称为‘工程’，把教师称为‘工程师’，这是科学主义在社会生活，特别是教育领域里的泛滥。其实，每个人，也包括所有受教育的人，都有自己的个性。教师应当根据他们的不同个性，实行‘因材施教’。”因为俞先生在这里是一个承认“教育是经验的传递”的主张者，而不是一个“不学而知”的先知先觉者。他谦恭地承认，他的创造只对先辈们在与环境打交道的过程中留存下来的经验有意义并且部分的是基于这种经验的知识。因此，他并不打算在这里教给大家一种教条主义的方法，以为人人都必须遵循它才能正确运用自己的理性的方法。相反，俞先生只打算告诉大家他自己是怎样像杜威那样运用经验和理性方法的。换言之，在俞先生看来，“杜威也必定会把自己的教育哲学理论置于民主的烛光之下。在这个意义上，杜威不仅是伟大的教育哲学家，也是争取民主政治的卓越斗士。”

综上所述，俞先生也是一位名副其实的教师。他在多难的时代当中出生，在他所隶属的电力工人阶级中受教育，恢复高考后便开始以自己的方式自行总结出所学的东西并自如地加以运用。这样，他作为一位模范教师就被置于一种继承与创新、教与学之间的相反相成关系之中，因为生活和环境是俞先生成为教育家的主要原因，而他本人受教育的结果又成为他人学习的榜样。因此，从实践的观点看，他受的时代和环境的影响与他对他人的影响是一致的。

本文原载于复旦大学当代国外马克思主义研究中心主办：《当代国外马克思主义评论》总第42辑（季刊），上海人民出版社，2025年9月。

张文喜，琉璃神社 教授、博士生导师。