琉璃神社

内容摘要：人性论作为东亚儒学史的核心议题之一，自孔子以来持续影响着该区域的思想谱系、文化形态与政治伦理的基本格局。明清之际，随着对宋明理学内在困境的反思逐渐深化，一批思想家逐步突破“先天预成”的传统人性论模式，转而强调人性在后天语境中的动态生成与可塑性，并提出以后天“习成”为代表的新哲学命题。这一根本性转向不仅瓦解了“复性”说的形上基础，也为东亚地区共同兴起的“返礼学”思潮奠定了坚实的理论根基。所谓“返礼学”，并非简单向古典礼制的回归，而是主张“以礼代理”、以实践工夫替代心性直觉，旨在将儒家道德重建为一套可习得、可操作、可共享的外在规范体系。本文以“复性”到“复礼”的演变趋势为主线，通过跨文化比较视角，探讨东亚三国在“返礼”过程中的思想同异与实践分途，指出该范式转型不仅标志着东亚儒学由内在心性之学转向外在礼制之学，更重塑了近代东亚的伦理话语与社会实践，也为理解儒学的现代转型及其多元路径提供了重要的理论线索。

关键词：东亚 人性 反理学 返礼学 伦理

在中国哲学史上，孔子提出“性相近也，习相远也”的命题，奠定了儒家人性论的基本框架。孟子与荀子继之而起，分别以性善与性恶立说，在截然不同的人性基点上为“礼”确立了各自的合理性依据：孟子以礼为“四端”中辞让之心的扩充，赋予其先天道德属性；荀子则强调礼源于圣人为矫治人性而创制的后天规范体系。二者虽路径迥异，却共同将“礼”锚定于人性论的基础之上，深刻影响了后世人性论的议题走向。

然而，人性论并非一成不变的理论预设，而是伴随思想史内在脉络不断演进的开放场域。至明清之际，在宋明理学面临深刻危机的背景下，一场根本性的范式转型逐渐展开。思想家们开始系统批判“得之于天而具于心”[①]的先天人性观念，转而强调人性在后天实践中的动态生成与可塑性。这一从“先天预成”到后天“习成”的人性论转向，不仅解构了“复性”传统的形上学基础，更推动了儒学重心从内在心性涵养转向外在礼制构建。正是在这一转型过程中，表征为“反理学”实际宗旨却在“返礼学”的思潮兴起。中国乃至整个东亚儒学界出现将礼视为规范伦理、重整社会根本途径的共同趋向。本文以此为主线，首先剖析这一“复性”到“复礼”的范式变革对儒家人性论的根本重构，进而探讨其推动道德实践从心性自觉转向礼制规范的内在路径，最终审视这一思想转型对近代东亚伦理秩序与社会观念所产生的深远历史影响。

一、从“先天预成”到后天“习成”

明清之际的思想突破之一在于系统性解构宋明理学“先天预成”的人性论模式。蒙文通曾精辟指出：“宋明儒者虽持论各别，然其囿于先天论则一耳；则清初之学，实有鉴于前世之弊，不得不起而挽之。”[②]此论揭示出宋明理学无论派别如何分化，所论之性皆不脱于“先天论”之窠臼。然而实际上，这一先天论传统至少可以追溯到李翱所倡之“复性说”。李翱指出：“圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。”[③]“复性说”的基本前提，即是人性本善；所谓“复”，并非从外增益，而是去除情欲之蔽，回归本然之善。李氏以水为喻形象阐释此一过程，水之浊因泥沙而致，然清性本存；一旦泥沙沉降，水便复归清澈。（《复性书》，第23页）同理，人之为恶源于情欲搅扰，而善性恒存不变；“复性”即是通过礼之工夫灭息妄情，呈现本初之善。这一将人性理解为先天、静态且完满自足的本体论预设，正是宋明理学人性论之核心特征，亦成为清初思想批判的焦点之一。

相较于李翱以水之清浊喻性，朱子的“宝珠”之喻展现出更为复杂的理论形态。朱子有言：“性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。”（《朱子全书》第16册，第2525页）在其喻象系统中，“性”可被表述为宝珠、明珠或镜鉴，始终属于形而上之“理”；而“水”则始终对应形而下的“气质”。宝珠之在水，正如理寓于气、性涵摄于气质。宝珠之光明不因水浊而灭失，纵使暂时被污流遮蔽，一经擦拭仍可复其本明。与李翱以泥沙和水作喻、强调后天之“蔽”可被涤除不同，朱子的宝珠与水喻凸显的是“理”与“气质”之间存在的本体论差异——宝珠自明，不因水浊而失其本质之光；水之清浊，仅影响其明之显隐。正是藉由这一根本区分，朱子在哲学上将性的先天性彻底奠定于形而上的层面，从而在价值秩序中赋予其超越经验的绝对地位。

至王阳明，其对“性”的论述则更趋浑融一体：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。”[④]阳明主张只需在“性”上做工夫，不必强分天、帝、命、心等诸多名相。其“圣人之道，吾性自足”的龙场悟道体验，所强调的正是良知本体先天内具、不假外求。由此可见，无论朱子以“宝珠”喻性强调其超越性，还是阳明融贯诸概念归于“一性”，二者在坚持人性为先天具足这一根本立场上实则并无二致。理、心二学，工夫取径虽有歧出，然其共享的先天论人性预设，则构成宋明儒学之共同基石。

明清之际的思想转型，在人性论层面集中体现为彻底的气质之性一元化倾向与对后天之“习”的高度重视。沟口雄三指出，该时期的思想史意义远超出单纯的王朝更替，而是蕴藏着深层的哲学突破。[⑤]王汎森进一步阐明，当思想家开始质疑性善是否必须建基于“先天预成”的人性论时，便已触发对传统本体论结构的反思，并推动了对“习”之功用的重新评估，这一思想跃迁催生出一种全新的人性观念，即“‘性’是历史形成的，是可变的，是发展的，必须在实践锻炼中才可能自觉完善”。[⑥]由此，人性论实现了从“生之谓性”的先天预设向“习以成性”的后天实践的范式转移，标志着“先天预成式”人性论的式微，以及一种强调生成、实践与动态完善的“后天习成式”[⑦]人性论的正式登场。

这一思想转型在明中期以降诸多思想家的论述中可获得明确印证。李贽曾深刻指出：“中人可移而上下，故习不可不慎。”[⑧]李氏所谓“中人”，其观念渊源可追溯至孔子“唯上智与下愚不移”及“性近习远”之说，亦与汉儒“性三品”之划分一脉相承——善恶分居两端，而“中人”居于其间，具有显著的道德可塑性。正是这种“中”的状态所蕴含的开放性，使得“习”的价值与功能得以凸显：学习可以直接塑造个体的道德走向，习于圣则成圣，习于恶则成恶。此论可视为“习以成性”在经验层面的具体呈现，提示出近世儒学中后天实践对于人性实现的关键作用。

更为经典的表述见于王夫之的论述：“夫性者生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！”[⑨]《中庸》所谓“天命之谓性”，在船山看来并非指人性在初生一刻即被先天赋予且凝固不变；相反，“命”是一个持续不断、日日新成、“日生则日成”的动态实现过程。船山进一步明确提出“性”与“习”的区分，指出：“孟子言性，孔子言习。性者天道，习者人道。《鲁论》二十篇皆言习，故曰‘性与天道不可得而闻也’。已失之习而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎！”（《船山全书》第12册，第494页）在他看来，“性”并非静态之实体，而是处于生生不息、每日生成变动的开放状态。在这一动态人性观的基础上，善恶不再被视作先天命定的本质属性，而是可在后天实践中不断塑造和改变的倾向。人完全能够通过自觉的修养与持续的“习”——道德实践与社会教化——推动自身本性向善的方向不断发展与完善。

清初思想家颜元进一步强调“习”的实践旨趣，将其置于学以成德的核心。他明确提出：“垂意于习之一字，使为学为教，用力于讲读者一二，加功于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！”[⑩]这一主张明确将道德与知识的实现重心，由传统上的讲读与思辨转向实践与习行。梁启超后来将颜元的思想概括为“唯习主义”，并指出：“这种‘唯习主义’的知识论，正是颜李派哲学的根本立场”[⑪]，准确揭示了其学说以“习”为枢轴的实践论倾向。

值得注意的是，对后天之“习”的重视并非仅见于明清思想界，同样显著地体现于朝鲜与江户时期的儒学文本之中。朝鲜大儒退溪李滉（1501—1570）曾明确表示：“学也者，习其事而真践履之谓也。盖圣门之学，不求诸心，则昏而无得，故必思以通其微；不习其事，则危而不安，故必学以践其实。”[⑫]与宋明理学中常将“学”理解为“效仿”或“觉悟”不同，退溪特别强调“学”的实际面向，即“习其事”与“真践履”，突出道德知识的身体性与实践性。在与友人讨论“习”的具体方法时，退溪指出：

程子曰“学贵于习，习能专一时方好”，又曰“整齐严肃则心便一，一则自无非僻之干”者，正谓此也。然其习之之方，当如颜子非礼勿视听言动，曾子动容貌、正颜色、出辞气处做工夫，则庶有据依而易为力。至于真积力久而有得焉，然后“三月不违仁”，及“一以贯之”之旨，可得而议。[⑬]

此段可视为退溪对宋明理学修养方法的一种实践性总结。他援引程颐“学贵于习”之说，意在区分“学”与“习”：“学”偏重于认知与理解，而“习”则强调持续不断的演练与实践，以期达到心思“专一”、不受外扰的境界。退溪认为，程子所说的“整齐严肃”仍显抽象，因此进一步提出应效法颜回的“四勿”工夫，首先从感官与行为层面严格杜绝“非礼”的行为，再按照曾子所主张的“动容貌、正颜色、出辞气”，积极塑造符合礼义的外在仪容与言辞。这就从消极防遏和积极涵养两方面为后学提供了具体可操作的工夫路径。退溪强调，道德修养乃“真积力久”的过程，须凭借具体的身心训练方可持续进阶，最终臻于“不违仁”与“一以贯之”的圣贤境界。由此可见，退溪所构建的“习”之路径，实为由外而内、依礼成德的实践闭环：以外在规范（视听言动、容貌辞气）调整身心状态，进而通过持续积累达到内心的专一与清明，最终实现内在之仁与天道的贯通。

十七世纪的日本儒者荻生徂徕（1666—1728）更是将“习”提升至前所未有的高度，直言：“大哉‘习’乎！人之胜天者是已。”[⑭]在徂徕看来，“习”不仅是人超越自然禀赋的根本途径，更构成从个体修养到国家治理的贯通性原则，在徂徕的体系中，善恶并非伦理学意义上的绝对价值，而是相对于材性是否获得恰当培育而言的结果性判断。他通过“习”这一概念，一方面充分肯定气质的多样性与不可变易性，批判宋明理学“变化气质”说的虚妄；另一方面则将善恶问题相对化、外在化，将其收摄于礼乐制度的实践与成效之中，从而完成其以“习”成善、以礼化性的理论建构。

需要着重辨析的是，徂徕所反对的“变化气质”说，特指宋儒以来形成的诠释传统。他明确断言：“变化气质，宋儒所造，渊源乎《中庸》，先王、孔子之道所无也。传所谓变者，谓变其习也。”[⑮]为论证其观点，徂徕以药材之性为喻：石膏纵经煅烧，其寒性不减；附子即便炮制，其热性犹存，以此说明物之本性不可人为强行更改。在他看来，宋儒所谓“变化气质”，误以为人可从根本上扭转自然所赋之性，然而实际上，人所能致力改变的，唯有后天之“习性”。

值得注意的是，徂徕所理解的“气质”与宋儒（尤其是张载）之说存在微妙而关键的区别。他承认“性者，生之质也。宋儒所谓气质者是也”[⑯]，并指出“气质者天之性”（《辩道》，第204页），即气质是人与生俱来的自然禀赋，非人力所能干预。对他而言，所谓气质即表现为刚柔迟急之“材性”，属先天确定、不可移易的自然之性。

若以张岱年对人性论的区分为参照，宋以前论性大致可分两类：一为“生之谓性”，如荀子、董仲舒、王充、韩愈等所言，指生而即有的自然资质；二为“人之所以异于禽兽者”，即人特有的道德本性。[⑰]至北宋，张载在此基础上进一步将“性”区分为“天地之性”与“气质之性”，明确提出“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉”。[⑱]由于气质 之性是“形而后有”，因而属于后天之性，其具体呈现即是气质，表现为刚柔、缓速、清浊等：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。”（《张载集》，第281页）由此可见，不同于徂徕将气质划归为先天，张载所论的“气质”“气质之性”都属后天范畴。这一区别反映出二者关于气质是否可变的根本立场差异。张载指出“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”（《张载集》，第23页），并认为通过养气可以反本而尽性。他同时强调，不良的气质可通过学问修养加以改变：“如气质恶者学即能移。”（《张载集》，第266页）由此可见，“变化气质”之关键，正在于“强学以胜其气习”（《张载集》，第330页），通过礼的实践与积累，克服气质的偏蔽，最终存养天地之性。

据此可以推断，徂徕与张载的根本分歧在于：徂徕将“气质”严格限定为不可变的先天材质，而张载则视“气质之性”为一可经工夫转化的后天之性。尽管二者对“气质”的理解存在根本差异，并由此形成气质是否可变的对立立场，但值得深思的是，无论是徂徕还是其所批评的“宋儒”，最终都强调以“礼”作为成就理想人性的根本途径。这一共识，不仅凸显出“礼”在儒家人性改造论中的核心地位，也为下一节探讨“礼”如何具体承担起“成性”的实践功能提供了理论支点。

二、从“复性”到“复礼”

张载的人性论与礼学之间存在着深刻的内在联动，其根本理路在于通过“礼”的实践以实现气质的转化与本性的复归。他提出“使动作皆中礼，则气质自然全好”（《张载集》，第265页），这并非仅强调外在行为合礼，而是指出一条由外而内、以用显体的成德之径。在张载“天地之性”与“气质之性”的二分框架中，后者因气禀所拘而有清浊偏正之别，需通过后天工夫加以矫治；而“礼”正是此种工夫的核心载体。“动作中礼”意味着视听言动、进退揖让之间皆符合礼的规范，这一持续践礼的过程，实为一种对身体的规训与对习气的矫正。张载认为，通过持续性地践行礼仪，可逐渐调节偏蔽的气质，使其趋于中正平和，最终使“气质之性”复归于“天地之性”的纯粹至善。在此意义上，“礼”不再仅是外在的社会规范或道德条款，更成为一种“变化气质”的实践技术，是连贯形上之性与形下之身的枢纽。因此，张载所谓“气质自然全好”，并非取消做工夫的“自然”而然，而是在循礼而行的持续实践中所达到的境界，即礼的实践内化为自觉的行为模式，气质亦在这一过程中被重塑和纯化。这一“知礼成性”的思路，不仅为其后明清儒者“以礼代理”的思想转向埋下伏笔，更凸显出宋明理学中“礼”在沟通道德本体与经验实践之间的关键意义。

此种关联在宋明理学主流话语中一度隐而不显。然至明清之际，伴随“气质之性”一元论倾向的增强与“习以成性”等动态生成观念的兴起，清代思想界面临的核心问题发生了显著转变：人性论不再以“复归本体”为宗旨，而是转向依托规范以实现“复礼”。这一转型不仅是儒学内部逻辑发展的结果，也可视为对传统复古主义困境的一种积极回应：这一思想转型与对道统叙事中潜藏的“下降之感”[⑲]的批判密切相关。道统叙事中素来隐含着一种“下降之感”，其根源在于将三代之治理想化，并预设孔孟之后圣人不再，从而迫使后世思想界采取“回向式”的认知策略，即通过复归经典来矫正现实世界的失序。韩愈所倡导的古文运动，正是试图以“复归于经”的主张回应中唐以后的价值危机。[⑳]而李翱提出的“复性说”，则进一步将人性修养的目标立基于向原初状态的回归，形成一种“最初即最优”的倒退史观。因此，无论是道统谱系的构建，还是“复性说”的心性理想，就其根本价值取向而言，皆可被归结为一种回溯式的思维方式。尽管这类回向策略表面上具有“以退为进”的现实意图，但其理论根基仍然深植于形上本体论之中，并未真正解决“气质何以通向道德”[21]这一关键性的实践难题。

正因上述理论局限，明清之际的儒者开始寻求超越复古范式的新途径。他们转而强调“礼”作为外在规范与实践途径的意义，试图在经验世界中确立成德之基，从而实现对此前复古范式之超越。清初思想界掀起了一场以“反佛教、批判异端、反对三教合一与攻击王阳明道德思想及他的追随者”[22]为标志的思潮。在此背景下，复性论所依赖的形上预设被彻底扬弃。学者们逐渐意识到，宋明理学所倡导的复性路径，在面对现实社会秩序崩坏时显得苍白无力，思想重心遂发生转向，即从心性本体的内向复归，彻底转向礼法制度与伦理实践的外在建构。

然而，清代礼学的复兴并非对古典传统的简单回归，而是在批判继承中展开的双重改造：一方面持续推进人性论的“去先天化”，否定道德属性的先验赋予；另一方面强调道德必须通过实践性的“习”与“礼”来实现，将成德之基奠立于具体行为与社会规范之中。正如干春松所指出的：“到清代自戴震始，在肯定孟子的性善论的前提下，荀子的思想不断得到重视，由此，人性恶的观点与清代的礼学复兴或许存在着一定的逻辑关联。”[23]确实如此，不过荀学在清中叶逐渐复兴，其逻辑起点却未必能直接归因于“性恶”论。清代学者更多是从“化性起伪”与“积善成德”的实践机制中汲取资源，将“礼”视为调节人性、建构伦理的共同基础，从而在孟、荀之间建立起新的综合。

戴震在哲学史上的重要贡献之一，在于率先以“自然”与“必然”的辩证关系重构传统人性论。他提出，“性之欲”属于自然本能，是一种先天所具有的生理与心理能力；而“性之德”则并非先天既定之善，而是必须通过“归于必然”的道德实践才能实现的理想状态。[24]在这一框架中，“必然”并非外在强制，而是趋向内在完满的应然方向，人通过认知与践行“必然”之理，使自然本性得以充分实现和提升，从而达到道德上的完善。张寿安极具洞察力地指出，戴震这一论述彻底否定了宋儒“得于天而具于心”的先天性善预设。[25]宋明理学所主张的天理内在、本心自足的观念，在戴震看来实则混淆了事实与价值、起点与目标。他将道德善性的实现，从静态的、先验的天赋转向动态的、经验的达成，强调人必须在实际伦理生活中通过学思践履完成自我塑造。这一转向不仅具有批判意义，更构成一种根本性的理论重建：道德不再建立于超越性的心性结构之上，而是植根于人类社会的现实实践与情感沟通之中。

程瑶田在戴震的基础上，进一步推进了心性与礼制关系的哲学建构。他明确提出“为仁之实，在己之‘动容周旋中礼而已’”[26]，强调仁德的实现并不止于内在自觉，更须体现于外在行为符合“礼”的规范。这一主张将内在心性修养与外在制度规范予以有机统一，从而在道德实践中弥合了“内圣”与“外王”之间的罅隙。在他看来，“礼”并非僵硬刻板的外在约束，而是内在德性在言语、仪容、举止等方面的自然流露与恰当表达。他通过“动容周旋”突出“礼”的实践特征，暗示道德主体必须在人伦日用与具体礼节中完成自我的塑造与实现。因此，为仁的过程既是心性的自觉，更是身体的训练与礼仪的习熟，“礼”在此意义上成为内在之“仁”得以客体化、社会化的重要途径。

凌廷堪集戴震、程瑶田二人之大成，最终完成了清代儒学中“以礼代理”的范式转换。他宣称“圣人之道，一礼而已”[27]，从根本上还原了“礼”在儒家道德体系的核心地位，实现由内在心性向外部规范的范式转型。在他看来，人性的本质并不在宋儒所言的先天道德本体，而是具体可感的好恶情感。基于这一立场，他主张“礼”并非外在强加的制度约束，而是回应和引导人情、实现善治的关键机制。他强调：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而复性，则茫无所从。”[28]在这一语境中，“礼”成为沟通情感与道德、自我与社会的实践性媒介，是“身心之矩则，即性道之所寄焉矣”（《校礼堂文集》，第76页）。换言之，礼既是规范行为的准则，也是实现人性复善的根本途径。凌廷堪所推动的“以礼代理”，不仅是对宋明性理之学的系统反思，更标志着一个儒学典范的转移：从形上玄思回归礼文实践，从内在觉悟转向制度建构，体现出清代学术走向实证化、社会化与身体化的重要倾向。他的理论努力，也使礼学在清代思想史上达到了一种前所未有的哲学高度。

从“复性”到“复礼”的思想转型不仅在中国内部展开，也广泛影响了东亚儒学圈的发展走势。十七世纪的朝鲜步入“礼学时代”，形成了以沙溪金长生（1548—1631）及其门人群体为代表的“礼学派”。该学派以《朱子家礼》为理论根基，积极推动礼制与朝鲜社会现实相结合的本土化实践，尤其注重冠、婚、丧、祭等日常仪节的规范化与社会化。金长生所撰《丧礼备要》《家礼辑览》《疑礼问解》等诸多礼学著作，不仅系统梳理总结了儒家礼仪细则，更实现了“礼”从士阶层道德修养向庶民社会实践的扩展，充分体现出儒学重心从内在心性向外在礼制的显著转向。这一转变既是对李朝中期社会失序的现实回应，也可视为朝鲜儒者对中国明清之际“以礼代理”思潮的接续与在地化重构。

反观江户时代的日本，亦出现了与中国和朝鲜甚为相似的“返礼学”思潮，其核心特征表现为《朱子家礼》在实践层面的广泛影响甚至超越了对传统“三礼”经典的文本研究。吾妻重二曾敏锐地指出：“因为《家礼》中特别强调作为日常礼仪的‘冠婚丧祭’，而且这是士人和庶民都能利用的内容。”[29]这一实用性、仪式性与平民化特质，正是其得以迅速融入日本近世社会并广泛传播的根本原因。

在这一背景下，一批儒者开始自觉推行儒礼实践，以对抗当时盛行于世的佛教仪俗。林鹅峰（1619—1680）所著《泣血余滴》，以汉字详细记录了其依儒礼为母亲举办葬礼的全过程。他在序言中明确表达著述意图：当时日本“释教流布阖国”“无贵贱皆葬事无不倩浮屠”，[30]而儒礼则寂寥无闻，故此书旨在使日本人知儒礼之葬法。其后他所撰《祭奠私议》，亦以《朱子家礼》为本、参酌明代丘浚《文公家礼仪节》而成，体现出对中土礼学的吸收与转化。同时期的熊泽蕃山（1619—1691）所作《葬祭辨论》，虽同样尊信《家礼》，却展现出更强烈的排佛倾向。他不仅依儒礼推行丧葬仪式，更从义理层面批判佛家葬俗，试图在实践和思想两方面同时确立儒礼的主体地位。同样，藤井懒斋（1617—1709）撰《二礼童览》，也主要依据《家礼》系统论述丧礼与祭礼；而中村惕斋（1629—1702）不仅以儒礼安葬其父，更著述《慎终疏节》《追远疏节》，对丧祭礼仪予以细致讨论与推广。这些学者的努力，共同显示出江户日本在实践层面表现出强烈的程式化倾向，他们试图将儒家伦理从经典文本和心性论辩中释放出来，转化为社会可遵行的行为规范与家族可操作的礼仪实践。

林鹅峰、熊泽蕃山至藤井懒斋等江户儒者以《家礼》为本的仪节推行与著述活动，并非仅是礼俗层面的改良，更应被置于东亚近世“返礼学”思潮的整体脉络中加以理解。其所呈现出的实践优先、依礼成德等特征，与中、韩儒者共同体现出对“复性”路径的扬弃与对外在规范之道德功能的重视，形成一种“礼下庶人”的东亚近世儒学文明新形态。

三、从“反理学”到“返礼学”

“反理学”这一概念可追溯至梁启超所提出的“理学反动说”，[31]丘为君进而指出，梁氏的“理学反动说”须与其“复古”概念结合理解。[32]胡适继承并发展了此一论述，明确将十七世纪以后的中国划定为一个“反理学时期”，认为“五百年的谈玄说理，不能挽救政治的腐败，盗贼的横行，外族的侵略。于是有反理学的运动起来”。[33]未能应对现实危机，故有反理学运动之兴起。他将顾炎武、颜元、戴震等人列为“反理学”的代表，视其思想为对空疏心性之学的拨乱反正。

值得进一步反思的是，清末民初所谓的“反理学”，并非全盘否定宋明理学的价值，而是对其末流空疏化、心性化的倾向进行深刻批判，并试图将清代学术与代表进步的“文艺复兴”和科学精神相联系，从而建构出一种具有现代性的学术叙事。“反理学”作为一种阐释范式，在中国哲学史研究中影响深远，侯外庐指出：“十七世纪学者的反理学潮流，具有划时代的历史意义。”[34]其学派以“早期启蒙说”为理论立足点，并进一步将其纳入唯物主义的思想史叙事中，尤其强调明清鼎革之际的思想中所蕴含的批判性与现代性取向。

杨儒宾通过对近世东亚思想史的整体性考察，将“反理学”从中国内部的学术史概念拓展为一个具有跨文化意义的思想史范畴。他一方面承认理学作为东亚近世最具代表性的思潮，其地位难以动摇；另一方面则敏锐地指出，在“儒学”这一共名之下实则涌动着多种“异质的分流”，并明确提出：“这股反理学的思潮之内容、范围、名称，目前学界并没有共识，但大体上其范围笼盖日本的古学、韩国的实学以及中国学界所说的气学。”[35]在杨儒宾的诠释中，这些分布于中、韩、日三地的思想动向尽管在发生机缘上缺乏共同谋划，却展现出结构上的亲和性与趋同性，可被识别为一种具有共同问题意识与批判指向的思潮，而其最鲜明的特征正是“对理学的反动”，尤其表现为对朱子学体系的理论诤辩，这与同样反朱却归宗于心学方向的阳明学形成显著区别。

杨儒宾对“反理学”的界定，在基本立场上与梁启超的“理学反动说”一脉相承，但其重要推进在于将日本古学、朝鲜实学与中国气学纳入同一宏观视野中，从而揭示出近世东亚儒学中出现了批判理学的共同趋向。这一跨文化比较的尝试，不仅拓展了“反理学”论说的区域维度，也为其后东亚儒学比较研究提供了重要的理论起点。

然而，余英时曾指出对清代思想与宋明理学的关系的理解，历来有两种不同的看法，除了以上“反理学”的思路之外，还有另一派观点“并不否认清学有其创新的一面，但强调宋明理学的传统在清代仍有其生命”，尤其晚明遗老仍处于“理学的余波之中”。[36]钱穆对此种延续性阐发尤力，从而在“断裂”与“延续”之间建立起更具张力的史学诠释路径。

若深入这一“断裂”与“延续”的辩证关系之中，我们可以发现，清初的思想转型不仅关乎学术风尚的嬗变，更涉及哲学根本观念的重构，尤其是“理”“气”“心”“性”等关系的重新界定。在这一方面，现代新儒家学者唐君毅的反思颇具启发性。他从哲学本体论的高度指出：“一重气而礼之分量重”[37]，即一旦将“气”视为理、心，乃至性都不能脱离的优先存在，便将引发根本性的思想逆转，即礼从此摆脱从属于形上之理的次要地位。唐君毅的这一分析，也为我们理解从“反理学”到“返礼学”的内在逻辑提供了另一层面的哲学注脚。他所强调的“欲人文之化成乎天下，必资乎作气”[38]，正揭示出“人文化成”理想须依托于“气”的实践与运作。清儒对“气质之性”的肯认与对礼乐实践的回归，恰是这一“重气”哲学的历史体现，它必然导向对客观礼制与社会规范的重视。换言之，“返礼学”之兴起，正是“重气”的本体论立场在实践层面的必然结论。

因此，清代“返礼学”思潮中显现的对“气”的重视，并非仅是针对理学末流的简单反抗，其背后实则蕴含着一场深刻的本体论转向。这场转向将儒学的焦点从超越的天理心性，重新奠基于客观的历史文化与具体的礼乐体制，从而为“返礼学”的兴起奠定了坚实的哲学基础。从“反理学”至“返礼学”，并非单纯的思潮断裂，而是儒学内在理路的一次自我调整与深化：其最终目的并非全然废弃理学，而是旨在回归一种更具实践性、规范性与社会性的儒学新形态。

这一转向也反映出儒学对自身思想局限的清醒认知与回应现实秩序危机的努力。它既承接了理学对成德成圣的理想追求，又力图克服其日益空疏化、心性化的倾向，转而强调在外在规范与集体实践中实现道德的客观化与社会化。所谓“返礼”，并非简单向古典仪制的回退，而是试图将礼视为涵摄制度、伦理、风俗与身体技术的综合体系，以此重建儒家所倡导的“人文化成”秩序。也正因如此，“返礼学”并未停留在对理学的批判层面，而是致力于建构一套融合道德理想与礼制实践的新范式，从而成为近世东亚儒学实现自我更化的一条重要脉络。

东亚三国的“返礼学”思潮虽共享儒学的话语资源与批判理学的共同倾向，却在具体实践中发展出不同的思想主轴：大体而言，中国侧重于“以礼代理”的哲学重建，日本偏向于“以礼为政”的制度构想，而朝鲜则专注于“以礼化俗”的社会实践。这一分化不仅折射出三国不同的社会结构与时代课题，也丰富了我们对儒学现代化转型多元路径的理解。

在“返礼学”思潮的持续推动与渗透之下，以冠、婚、丧、祭为代表的“四礼”体系逐渐深入东亚社会的日常实践与伦理观念之中，尤其在中韩两国的基层社会结构中落地生根，发展成为维系宗法秩序与文化认同的重要机制。这一制度化、习俗化的过程，不仅塑造了民间的行为规范，也影响了国家礼制与地方风俗之间的互动关系，体现出儒家文明在近世东亚的强大涵化能力。

然而，伴随“礼”在社会层面的泛化与固化，其原本具有的情境适应性与人文精神在一定程度上逐渐弱化，转而趋于形式化与教条化。尤其在社会结构发生剧烈转型之际，礼之系统往往被保守势力强化为不可更易的等级规范，从而异化为压抑个体自由与社会创新的结构性力量。新文化运动中鲁迅、吴虞等人所抨击的“吃人的礼教”，正是对这一僵化体制最为激烈的批判，揭示出礼教在晚期传统社会中所带来的包括道德虚伪与人性压迫在内的诸多弊病。

但我们仍须注意到，“返礼学”及其社会实践并非单一维度的压制性机制。在地方社群与宗族网络中，礼仪活动也承担着整合社会关系、传承文化记忆、建立伦理共识的重要功能。通过婚丧仪典、岁时祭仪等集体性仪式，礼不仅强化了代际之间的情感纽带，也在一定程度上促进了宗族内部的互助与和谐。就个体而言，它也为人们提供了一套可循的行为预期与角色认同模式，从而在快速变动的前现代社会中构成了某种意义上的秩序依托。

因而，“返礼学”的历史影响呈现出显著的二重性：它曾为传统社会提供稳定的文化结构与伦理资源，又在现代化转型中暴露其内在的惰性与压迫性。而今在全球化与本土化张力加剧的语境下，东亚社会仍面临如何批判地继承礼的精神，摒弃其僵化外壳，进而推动其与现代性价值之间的创造性对话这一重要课题。这不仅关乎文化认同的维系，更关乎如何构建一种既具有伦理温度又尊重个体尊严的现代社会秩序。

结论

近世东亚儒学经历了从“复性”到“复礼”的深刻范式转型，其人性论基础由宋明理学的“先天预成”论转向强调后天“习成”的动态人性观，思想家们分别从气质之性以及礼的实践性等角度，共同瓦解了“复性说”的形上基础。道德实践路径随之从内在的“复性”转向外在的“复礼”，将礼视为道德生成的社会性场域与身体化技术，推动儒家伦理从个体修养走向社会秩序。这一过程在思想史上表现为从“反理学”批判到“返礼学”建构的演进，不仅回应了心性之学的空疏化危机，更通过《家礼》的庶民化与本土化实践，为中韩日提供了应对社会失序、重建人伦秩序的规范性资源，从而形成了一种兼具哲学突破与制度关怀的儒学现代化尝试，也为思考儒家文明在当代的创造性转化提供了重要历史参照。

刘莹，琉璃神社 讲师。

原文刊于《中国哲学史》2026年第3期，注释从略。