琉璃神社

中国哲学的思维特色是形而中学与形而上学的交融。其中形而中学是中国哲学固有的传统，而形而上学是佛教输入进来的资源。在中国哲学长期发展过程中，二者有机结合在一起，形成中国哲学特有的思维方式。

一、固有形而中学

中国哲学起源于原始宗教，以天人之辨为基本问题，不像西方哲学那样看重“何者为第一性”问题。先哲从原始宗教那里接过天人之辨，使之变为哲学基本问题。在哲学视域中，人变成主动的一方，而天神变成被动的一方，标志着中国已摆脱蒙昧时代进入文明时代。中国哲学自从发端之日起就采取天人合一、形而中学模式，未把天堂、彼岸之类的观念当成精神家园。在先哲的一元世界观中，只能讲形而中学，而谈不到形而上学，因为没有另一个世界可“上”。

道家的创始人老子首开讲形而中学的先例。他的核心观念是道，意思是“人走在路上”。中间的“首”字表示人，下面的走之底表示人所面临的环境，换句话说就是天。老子在中国哲学伊始就把思考的对象锁定在人天总体上，而没有像希腊哲人那样，张望纯粹的自然界。中国没有创世说，老子从不问世界从哪里来的问题。他认为道只是在逻辑上先于万物，但永远离不开“形”。“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗。”（《老子》第四章）万物以道为逻辑开端，但不与道相外在。老子所说的“道生万物”，同创世论所说的“创生”不一样，乃是“发生”的意思。意味着万物虽从潜在变成显在，但始终存在于一个世界中。

老子的继承者庄子也讲形而中学。他认为寻找万物的发端在理论上讲不通。因为从“有”追溯到“无”，再从“无”又追溯到“有”，没完没了，永远也说不清楚。庄子以思辨的方式取消了“万物从哪里来”的问题，拒绝对其做形而上学追问。庄子强调道在物中，他说：道“自本自根，未有天地，自古以固存。” （《庄子·大宗师》）庄子把世界总体理解为大全，拒绝在其前面悬置什么造物主。

儒家的创始人孔子仍讲形而中学，不讲形而上学。孔子认同老子的天道观，认为万物皆自然而然地遵循道存在着、运行着。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》从时间上讲，世界四时交递；从空间上讲，万物繁衍：这都是十分自然的事情，毫无神秘可言。孔子同老子一样，认为人与天之间唯一的联系就是道，曾表示“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·阳货》）他特别重视是道对于人的意义，认为道对于人来说，有两条共识特别重要。一条是仁，即价值共识；另一条是礼，即制度共识。这两条共识把人们捆绑成社会共同体。孟子发挥仁的思想，成就了内圣学；荀子发挥礼的思想，成就外王学。道家由世界观入手，以道贯通天人，着重讲客体意义上天道学；孔子由人生实践入手，也以道贯通天人，但着重讲主体意义上的人道学。他们都是形而中学传统的奠基人。

汉代经学继承了先秦诸子学讲形而中学传统，不过把重点由人转到了天。董仲舒认为，人是缩小了的天，而天则是放大了的人。天人同构，拥有共同的“形”。董仲舒所说天，已变成皇权的象征。他宣称：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）。众人在上天之下，只是被统治者；皇帝凌驾于众人之上，被天赋予统治权。竖立天的权威，其实就是树立皇帝的权威。他主张阳儒阴法，施行软硬兼施两手治国理政策略。

玄学的理论重心从政治哲学移向精神现象学，开始关心战乱时期个人的精神如何安顿的问题。他们的问题意识虽有变化，可是形而中学思路没有变。王弼把抽象本体叫做“无”或“自然”。他的核心论点是：“天下万物，皆以有为生；有之为始，以无为本；将欲全有，必反于无。”（同上，第四十章注）意思是说，任何具体的存在物，都不能是自己的原因，必须追溯到“无”这个本体。万物“以无为本”，才意味着“无限”，但仍没有超出“形”的范围。裴頠以具体事物为前提，形成“总有”本体论。他在《崇有论》的开篇写道：“夫总混群本，终极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。”他不认同贵无论，盛称崇有论。他把王弼从宇宙万物中抽象出来的“无”还原为“有”，强调一切事物皆在“形”中。郭象形成第三种本体论 。他既不认同贵无论，也不认同崇有论，主张以“独化”为本体。他指出，贵无论找不到由“无”到“有”的桥梁，崇有论找不到从“有”到“无”的桥梁。郭象放弃静态的视角，改从动态的视角把本体为“独化”二字。他的本体论学说也没有超出形而中学范围。

玄学涉及精神安慰问题，但玄学本体论没有价值意涵，不能起到精神慰籍作用，导致有体而无用。这就暴露出形而中学的局限性：只能解释物质现象，不能解释精神现象，转向形而上学势在必行。可是中国自身的资源匮乏，只能走引进的路了。顺应这种趋势，擅长讲形而上学、精神世界的佛教传入中国。

二、佛教形而上学

同中国固有哲学不同，佛教秉承二元世界观。他们把现存世界叫做此岸，把精神世界叫做彼岸。彼岸才是佛教形而上学的主题。中国人出于自身的需要，主动请进佛教。佛教有两点为中国固有哲学所缺乏。第一，中国固有哲学偏重于政治哲学，大都以上流社会为受众，把广大民众排除在外。第二，佛教包含一种人生哲学，从生、老、病、死讲起，同中国以人为本的传统相契合。玄学只能讲出本体的抽象性，但没有讲出超越性；佛教以讲形而上学见长，才讲到超越性。中国人只有借鉴佛教，才能讲出超越性。佛教继玄学之后输入中国，符合中国哲学史的发展逻辑。

魏晋玄学没有搭建精神世界，不能解决不了精神安慰问题，有必要引入佛教。佛教擅长讲价值本体论，可谓是对玄学抽象本体论的突破。于是，玄学迅速退潮，被佛教抢了上风头，一批大师级的人物出现了。他们组织僧团，翻译佛经，扩张势力，争取得到到皇帝的扶植，在中国站稳了脚跟。

三、国人精神需求

佛教传入中国后，促使中国古代哲学问题意识发生了新的转换，开始关注“外在超越何以可能”的问题。这一问题虽来源于佛教，却契合当时中国社会的精神需要，也可以说是中国哲学自身的问题。这种精神需要来自三个层面。

（一）精英层面

文化精英珍视言论自由和精神自由，代表社会的文化水平，可是，这两种诉求在中国固有哲学中却得不到满足。文化精英在奠基期曾拥有独立的话语权、有活动空间，大一统帝国便无处可去，只能做皇权的附庸。汉末皇权崩溃，经学衰微，玄学家试图找回独立的话语权，可惜失败了。大多数玄学家仍受制于名教话语。他们在佛教帮助下，才找到了同皇权抗争的办法。文化精英一旦出家，就意味着跨入精神贵族的行列，不必受纲常伦理的约束了。他们即便没有成为僧侣，也可以从谈论佛法中会体味言论自由的快感。玄学家喜欢言论自由，也向往精神自由，可是始终没有找到实现精神自由办法。佛教为他们指出明路：脱离世俗生活、出家当和尚，在纯粹的精神生活寻找超越的快感。佛教迎合了文化精英寻求精神自由的心理，很快在上流社会风靡一时。

（二）大众层面

中国哲学一开始就选择了一条上层路线，只为满足上流社会的理论需求，关心“治国平天下”之类的政治哲学话题。至于劳苦大众的精神需要，并不在先哲的视野之内。在中国固有思想资源中，大众文化一直处在缺位状态。劳苦大众无论在生活上，还是在精神上，都十分痛苦。他们需要有一种“精神鸦片”，暂时缓解一下。可是，这种“精神鸦片”在中国找不到，只能借助于佛教。佛教是讲给所有人听的，不管上流社会还是普通民众，都可以成为受众。民众把佛教当作一种精神鸦片，暂时获得心灵上的安慰。他们或许听不懂深奥的道理，却可以成为虔诚的信徒。

（三）权贵层面

东汉末年经学衰微，纲常名教社会影响力减弱，导致整个社会的道德水准严重下滑。以权贵为首的统治集团为了维系自己的统治地位，必须找到一种维护伦理的工具，佛教正适合权贵的统治需求。在佛教中，有一个以戒律为核心的相当完整的宗教伦理体系，有劝善止暴的作用，可以起到净化社会风气的作用。不杀生、不奸淫、戒贪、戒嗔、戒痴等佛教戒律，劝人做一个善人，鼓吹善有善报，造反必遭报应。佛教抱着一种顺世主义态度，故而受到统治集团的欢迎。佛教的地狱构想和报应理论，具有很强的威慑力，很适合权贵们的口味。权贵们出于政治需要，对佛教采取扶植政策。

四、理学综合创新

在佛教的启发下，宋代理学家终于找到搭建精神世界的办法。他们接受超越观念，却拒斥彼岸观念，既讲形而上学，也讲形而中学。他们最大的理论思维成果就是内在超越理论。这一理论有两个基本点：一个是超越，另一个是内在。前者是程朱理学言说的重点，后者是陆王心学言说的重点。

程朱意识到，必须走形而上学之路才能搭建精神世界并讲出超越性。所谓超越本身就是一个形而上学话题，只有在精神世界中才谈得上，在现存世界里无所谓超越。任何人薅着自己的头发都离不开地球。二程觉得讲价值本体必须走形而上学之路。他们的儒家式价值本体论以天理为核心范畴。

第一，天理有价值意涵。“理”字，有应该、规范、当然、规矩等意思，预设一种价值导向。这是二程吸收佛教理论思维成果之后得出的新结论。前儒讲的存在本体论没有价值导向功能，不能安身立命，必须换成天理本体论才行。佛教发明讲价值本体论的办法，把真如看成价值源泉；二程则借鉴佛教，把天理看成价值源泉。

第二，以天理挺立精神偶像。树立精神偶像办法也是从佛教学来的。佛教崇拜的精神偶像是诸佛，但只存在于彼岸，与此岸无关。受佛教启发，二程认为儒家也应当有自己崇拜的精神偶像。这种偶像只存在于此岸，与彼岸无关，那就是圣人。圣人象征着超越目标，向圣人看齐就意味着走向超越。先儒口中圣人，往往是杰出的历史人物；而二程口中的圣人，则是纯粹的精神偶像。他们评价圣人的标准只是德，不是才或位。圣人品德高尚，已进入精神超越层面，有资格成为人们向往的楷模。

第三，天理就是儒家的超越处。佛教讲超越，向往诸佛；二程讲超越，则向往圣人。圣人就是天理人格化，能帮助人获得安慰感、使命感和高尚感，成为精神上的寄托处。它不生不灭，至高无上，表示绝对，表示永恒，故称本体。“绝对”“永恒”之类的形而上学观念原本是佛教的发明，传统儒家从来不讲，故无法同佛道二教抗衡。现在，二程把这块短板补齐了。二程同佛教相反，认为诸行有常，常即天理。朱熹也认同天理有常说，他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”

程朱依据天理讲出超越性，却讲不出内在性。佛教向往的超越目标是诸佛，并非人类，与内在性无关；二程向往的超越目标是圣人，必须讲内在性。二程意识到，如果只讲形而上学，排除不了外在性，必须返回形而中学，用内在性限制超越性。他们提出理在事中、理一分殊、心包万理等观点，但没有把超越与内在统一起来。把二者统一起来的理学家是陆九渊。他认同程朱的超越观，但更看重内在性，用本心取代天理。

王阳明继承陆九渊学脉，强调内在性，宣告理学思潮终结。陆九渊将天理内化为本心，王阳明比他走得更远，进一步将天理内化为良知。本心只是圣人的标配，良知却涵盖所有人。王阳明不再泛泛而谈内在性，而是将其落实到每个人的主体性上面，为儒家人生哲学画上了句话。

在王阳明之前，儒学基本上是一种政治哲学；将其改造为人生哲学，则是王阳明的贡献。他修定了儒家的圣人观念，使之达到人生哲学的高峰。前儒总是把圣人同“王”联系在一起，鼓励人们“到朝廷里去做官”，主要还是对文化精英讲的，有浓重的政治哲学意味；王阳明改变了圣人观念，使之从朝廷降落到民间，变成了普通人崇拜的精神偶像。他把圣人草根化，。构成中国哲学史上是一次重大变革。按照王阳明的解释，圣人就是一介平民的楷模，不再是士大夫的专利。身居高位的王侯可能圣人，也可能是小人；普普通通、一无所长的凡人却可以成为圣人。做某种人都有名额限制，唯独做圣人例外，没有名额限制。“圣人”与“某种人”不同，既不要求有位，也不要求有才。王阳明把做圣人比作炼金子。炼金子不看分量，只看成色。只有肯努力，任何人都能成圣。做圣人的唯一要求就是崇德，所以王阳明极言“满街都是圣人”。王阳明以人生哲学观念诠释圣人，认为圣人就是一种人生信仰，而信仰的就是良知；做圣人必须有所遵循，所遵循的就是儒家伦理规范；做圣人必须有价值追求，而价值追求就是做纯粹的人。王阳明终于把超越性和内在性统一起来了，标志内在超越理论完全成熟。内在超越已经成为一种精神生活方式，得到中华民族的广泛认同，从而造就了世界上绝无仅有的、最大的非宗教民族。

综观中国古代哲学史，大体经历过三个发展阶段。第一个阶段讲形而中学，以政治哲学为主流话语；第二个阶段讲形而上学，以宗教哲学为主流话语；第三个阶段把二者融会贯通，以人生哲学为主流话语。总之，形而中学与形而上学并重是中国最显著的思维特色，这条道路依然具有广泛前景。人是一种社会存在，需要弄清真相、找出应对策略，因此必须掌握形而中学技巧。人也是一种精神存在，需要追求理想境界、探索无用之大用，因此必须掌握形而上学技巧。这就是先哲给我们留下的精神遗产，值得继承和发扬光大。

宋志明，琉璃神社 教授，博士生导师。

原文刊于《学习与探索》2026年第2期，注释从略。