琉璃神社

摘 要：G.A.科恩在《如果你是平等主义者，为何如此富有？》一书的第十讲“政治哲学与个人行为”中，提出并探讨了一个在日常生活中极为常见，但哲学家们却并不关注的问题：生活在不平等社会中的富有的平等主义者，有义务将其超出平等分配应得份额的收益捐助给穷人吗？如果没有捐助，他们能为其行为的正当性提供辩护理由吗？科恩列举了九种相关的理由，即不平等的弊端在于使人们彼此疏离，捐助无助于减少这种疏离；不平等的弊端在于导致糟糕的生活，捐助不会增加美好生活的数量；个人捐助不过是杯水车薪；平等规范是国家而非个人的义务；捐助无法触及权力的不平等这一根本的不正义；捐助会对意志造成难以承受的负担；捐助会导致特殊的代价；捐助会引发强烈的匮乏感；通过捐助改善弱势群体处境的只会适得其反。科恩对这些理由的可信性做了逐一的辨析和评价。

关键词：富有的平等主义者；捐助；义务；辩护；可信性

《如果你是平等主义者，为何如此富有？》是当代著名左翼政治哲学家、牛津大学教授G. A.科恩（G. A. Cohen）的代表作之一，由其在1996年“吉福德讲座（Gifford Lecture）”的演讲稿修订而成。在这本书的第十讲——“政治哲学与个人行为”——中，科恩提出并探讨了一个平等主义者，特别是富有的平等主义者通常不会谈，不愿谈，而且也不好谈的问题：生活在不平等社会中的富有的平等主义者，有义务将其超出平等分配应得份额的收益捐助给穷人吗？进而言之，倘若没有捐助，他们能为其行为的正当性提供辩护吗？在澄清这一问题的含义之后，科恩列举了九种相关的辩护，并对它们的可信性逐一做了辨析和评价。在我看来，尽管科恩在文中表示他对这一问题的探讨只是初步的，并承认最终并未给出明确的答案，但是他的探讨本身意义重大，因为这一问题在当代政治哲学研究中已无法回避且亟待回答。鉴于国内学界这一问题及科恩的探讨还不甚了解，本文将对“政治哲学与个人行为”中的相关内容做一梳理和阐述，以期引起我国学者的关注。

一、一个在日常生活中常见却被政治哲学家忽视的重要问题

在《如果你是平等主义者，为何如此富有？》一书的第九讲——“在哪里行动”——中，科恩批评了罗尔斯的“正义施加于政府的责任，不应直接落在个人身上”的观点，并针锋相对地提出，“一个社会要成为正义的社会，个人选择中的正义（在正义的风尚影响下）是必不可少的。”在接下来的第十讲中他进而指出，“在一个正义的社会中，正义对个人有何要求？”与“在一个不正义的社会中，正义对个人有何要求？”是两个不同的问题，如果说他对罗尔斯的批评涉及的是第一个问题，那他接下来要探讨的则与第二个问题相关：生活在不平等社会中的平等主义者（其所处社会的政府由于种种原因未能实施、并将继续不实施这些平等主义者所主张的平等），是否有义务在自己的生活中，尽可能地践行他们为政府规定的平等规范？根据他在第九章的论证，这些平等主义者显然不能说，在任何社会（无论是正义的还是不正义的），平等都不是个人在其生活中应当追求的目标，因此更不能说，在不平等社会，平等不是个人在其生活中应当追求的目标。但他们或许会（而且确实会）提出其他理由，来解释为何在不平等社会中不应追求平等，而这些理由正是他所要辨析和评价的。

科恩说，在探讨平等主义者在不平等社会中应采取何种行为时，他尤为关注富有的平等主义者应采取何种行为，因为对贫穷的平等主义者而言，在不平等社会中坚守其平等主义信念并非难事。进而言之，他关注的是那些自称平等主义者的富人的行为，因为许多人会说，如果他们是富有的——也就是说，如果他们保留自己的钱财，那么他们就不可能是平等主义者，不可能真正信奉平等。当然，人们的质疑不是针对这些平等主义者，或所谓的“平等主义者”赚取了高额收入或以其他方式获得了大量钱财，而是针对他们保留这些收益，因为从平等主义的角度来看，他们本可以用那些超出其应得份额的收益去促进平等，但是他们没有这样做。因此，大多数人会认为，那些声称信奉平等的富人的立场是怪异的。

然而，“耐人寻味的是，哲学家们并不关注这一问题，至少没有以应有的专业形式去关注它，尽管它在日常生活中极为常见。”事实上，几乎所有人——无论贫富、无论受教育程度如何——在看到富人宣称信奉平等时，都会心生怀疑，至少是将信将疑。例如，当一位富有的平等主义者一边在自己奢华的豪宅中与同样富有的好友品着美酒，一边却对玛格丽特・撒切尔政府最新的有利于扩大贫富差距的政策表示愤慨时，这种情形就会显得滑稽可笑。为什么没有平等主义哲学家探讨这一问题？是因为富裕的平等主义者的立场显然站不住脚，不值得研究？还是因为这一立场显然无可指摘，无需为其辩护？又或者是因为平等主义哲学家恰好分成分为两派：一派认为富裕平等主义者的立场显然站不住脚，另一派则认为它显然无可指摘？看来只有第三种假设是正确的，因此，这一领域尚有学术研究待做。

科恩进而指出，他要探讨的问题，即平等主义信念本身与财富本身之间的关系，与一个人们熟知的哲学难题很相近：人们是否可能真正信奉自己并不践行的原则？这也正是哲学史上那个古老的“意志薄弱”（akrasia）问题，苏格拉底与亚里士多德对此持有相反的看法。苏格拉底认为，人不可能故意去做自己认为错误的事情；亚里士多德的观点虽难以概括，但显然与苏格拉底的主张不同。“意志薄弱”问题关注的是以下两个命题是否矛盾：

1．A认为（综合各方面考虑）自己应当做X。

2．A不打算做X。

对这个问题，不仅哲学家意见分歧，普通人也是如此。在20世纪60年代初，牛津哲学家艾伦・蒙蒂菲奥里（Alan Montefiore）曾询问许多人：一个人是否可能故意去做自己认为错误的事？结果大约有一半的人认为这是可能的，另一半则认为不可能。更有趣的是，双方都认为自己的观点显然是正确的。不过，“意志薄弱”问题的两项命题组合并未准确表达他所探讨的问题。他的问题关乎一个三项命题组合的一致性，这个三项命题组合是通过对上述两项命题组合的两处修改而引出的。首先，为两项命题组合加上命题3：

1．A认为（综合各方面考虑）自己应当做X。

2．A不打算做 X。

3．（A认为）自己的行为与自己信奉的原则并不矛盾。

这个三项命题组合无疑存在不一致之处。如果去掉命题3括号中的内容，这种不一致就是一种逻辑上的矛盾：从逻辑上讲，A不可能同时符合这三个命题的描述。而如果保留括号中的内容，那么命题1到命题3或许全都为真，但此时A自身存在不一致——其信念与行为之间存在矛盾。然而，真正困扰他的并不是这个三项命题组合。由命题1、2、3构成的三项组合相对而言没什么值得探讨的，因为命题2所描述的行为恰恰是命题1所谴责的行为，这一点毫无争议。但是，当他面对另一个真正困扰他的三项命题组合时，一个类似的问题就变得难以回答了。另一个三项命题组合如下：

4.A信奉平等。

5.A很富有（这意味着A没有捐出与其信念相称的钱财）。

3.（A认为）自己的行为与自己信奉的原则并不矛盾。

命题5所描述的行为是否与命题4所表达的信念相矛盾，这才是一个值得探讨的问题。

大多数平等主义政治哲学家确实认为，对一个平等主义社会的原则性承诺，并不意味着要捐出自己的大部分钱财。那如何才能为这一立场辩护呢？为了使人们对这一问题有准确的把握，科恩强调指出，他的问题不是“这些被审视的人如何才能令人信服地宣称自己信奉平等”，他知道他们确实信奉平等，而是“他们何以认为‘信奉平等’与‘自己的行为无可指摘’这两者之间不存在矛盾”。换句话说，他并非在问，鉴于他们的行为，他们怎能说“我信奉平等”；而是在问，对照他们的行为，他们怎能说“我信奉平等，并且在生活中坚守这一原则”。

他们或许认为，这个问题根本无需回应。他们可能会说，尽管平等主义者倾向于一个平等类型的社会，但倾向于这类社会，并不意味着在另一种不同类型的社会中必须践行平等原则；因此，这种倾向与他们在当下所处的不同类型社会中接受丰厚收益是一致的。诚然，这在逻辑上的确是自洽的，但这种逻辑上自洽的意义十分有限。假设一个古怪的（所谓的）平等主义者可能会秉持这样的观点，而它在逻辑上也是自洽的：“我支持一个平等的社会，即一个每个人都遵循平等规范的社会。但如果除了两个人之外，其他所有人都遵循这一规范，而这两个人中一个是富有的、顽固的反平等主义者，另一个就是我，那么，我的平等主义信念并不要求我本人去遵循平等规范，因为即便我这样做了，我的社会仍将是一个不平等的社会。”可见，“真正重要的不是单纯的逻辑自洽，而是一种包含了平等主义者支持其平等信念之理由的自洽。”一切都取决于她为何支持平等。如果她支持平等是因为认为不平等是不正义的，那么就很难认同她的行为是符合原则的。倘若你厌恶不平等是因为觉得它不正义，那你又怎能心安理得地接受并保留那些体现着这种不正义的钱财——那些你本可以给予他人、或捐助给平等主义事业，从而通过帮助不正义的受害者来减少、或至少希望减少现存不正义程度的钱财呢？

科恩说，对于所探讨的问题，他还不能给出一个明确答案，而只能阐述与这个问题相关的一些思考。但他对此并不感到歉意，因为这个问题在哲学家中并未得到多少关注，而他的探讨还几乎是从零开始。

二、富有的平等主义者不捐助穷人的九个理由

富有的平等主义者在不平等社会中不捐助穷人的情况十分常见，那他们会如何为自己的行为与信念之间的不一致做辩护呢？对此，科恩列出了他们可能给出的九个理由，并做了逐一的辨析和评价。

理由一，不平等的弊端在于使人们彼此疏离，而我的捐助无助于减少这种疏离。科恩指出，“并非所有信奉平等的人都认为自己是出于正义而信奉平等。”例如，一位富裕的平等主义者可能会这样说：我渴望一个平等的社会，因为我憎恨当前社会中的贫富分化，这种分化破坏了共同体，使人与人之间彼此疏离。但这种分化导致的不平等绝不是让我捐出自己的钱财、加入穷人一方的理由，因为我憎恨的是这种分化本身，而我自己的慷慨捐助可能无助于这种分化的消除。在我身处的社会里，有八千万穷人和两千万富人，如果我让自己和其中一些穷人变得比现在这八千万人稍微富裕一点，社会的贫富分化显然不会因此而更少——以某些标准来衡量，贫富分化甚至可能还会加剧。而我自己仍将与其他人处于疏离的状态。显然，对社会进行适当的全面重组会减少这种分化，但尚不清楚我如何能用自己的钱财来减少它。

科恩说，他并不否认对贫富分化的憎恶是渴望平等的一个原因。但为什么贫富之分是可憎恶的，而红发人与棕发人之分、爱喝啤酒者与爱喝葡萄酒者之分却并非如此？是什么让贫富分化变得可憎？有人可能认为，贫富之分之所以令人憎恨，部分原因是穷人在面对这种分化时，会产生一种可以理解的不正义感。但那些反对贫富分化，却又回避正义话语的平等主义者会说，这种不正义感即便存在，也是错位的。他们否认自己憎恨不平等的原因(至少部分原因)在于它的不正义性。“如果他们的否认是真诚的(这种情况很有可能)，那么其立场就不是自相矛盾的”。

理由二，不平等的弊端在于它导致了糟糕的生活，而我的捐助可能并不会增加美好生活的数量。这一理由的提出者认为，平等主义的再分配并非出于正义的要求，而是出于这样一种追求，即让“每个人都能获得过上美好生活所必需的资源，或者，退一步讲，让尽可能多的人获得这些资源。”在我们当下的社会中，要实现这一目标，就需要国家推行全面的平等主义再分配，而这单靠个人是无法实现的。科恩说，可能有人会向持这种观点的人提出质疑：那你为什么不拿出一部分钱财，去捐助那些接近你所认为的“过上美好生活所需的底线”的人，直到你自己的财产刚好高于这一底线呢？对此，这些人可能会给出两种回应：

一种关乎可行性。这种回应提出，让个人捐助按照质疑者设想的精准方式进行是不可行的。人们根本无法确切判定，自己想要帮助的那些人其生活是否真的刚好接近“美好生活”的标准。由于认知上的困难，他最终可能非但没有把任何人拉到“美好生活”的底线之上，反而让自己跌到底线之下。因此，从“尽可能让更多人过上美好生活”的角度来看，他的捐助最终可能会适得其反。不过，这种回应或许可以为那些“略富”的人不进行捐助提供正当理由，却无法为那些“极富”的人开脱。因为后者有能力向许多生活困苦的人提供大量捐助，而自己仍能保留相当可观的财产。“大量捐助”避免了精准定位的难题，“仍能保留可观的财富”不会让自己的生活陷入困境。（例如，一个富人可以为某个病人支付昂贵的手术费——这笔费用对他而言不算过重的负担，但这个目前生活痛苦不堪的病人术后肯定能过上好日子。）

另一种关乎原则性。这种回应将一个人认为是好的事态，与认为自己有义务去促进这些事态的实现做了区分。举例来说，一个人或许认为，如果伦敦未来的建筑更多地采用新哥特式风格而非后现代风格，城市面貌会更好，但这并不意味着他必须认为自己有义务去加入或组建一个“复兴哥特式”的社团。更宽泛地说，只有行为后果主义者才主张每个人都有义务将善最大化，而这在哲学界只是少数派观点。那些视平等为值得追求的目标、却不认为平等是正义所要求的平等主义者，可以顺理成章地援引上述区分来回应“为何不捐出自己的钱财”这一质疑。

理由三，我的捐助不过是杯水车薪，影响甚微。这是那些信奉平等、并认为不平等本身是不正义的平等主义者给出的一个理由。这个理由会受到这样的质疑：既然在一个正义的社会中你们本不会拥有那些不应得的财富，那为何不通过将其捐助给穷人或致力于促进平等的组织来追求平等呢？既然你们并未在应有的程度上采取这些行动，而你们又声称自己的行为与信念是一致的，那么结论只能是：你们实际上并不相信自己有义务（在该程度上）采取这些行动。科恩说，他从未见过哪个富有的平等主义政治哲学家，会对这两类事业完全不予捐助。既然他们是出于义务感而进行捐助，就不能说自己的平等主义信念对他们在不平等社会中应如何行动毫无影响。那么，他们为何只捐出自己多余财富中如此少的一部分？他们或许会说，即便自己为这类事业捐助到让自身生活降至仅能维持普通水平，也依然只是杯水车薪，对全球格局不会产生足够大的影响。但对这种说法至少会受到两种质疑：“第一，你为何要指望凭一己之力就对全球产生巨大影响？你完全有能力为许多人带来巨大改变，而这本身就足够了。第二，毕竟你确实在进行捐助，但你目前所捐的份额，比你所轻蔑地视为微不足道的‘杯水’还要少。那么，你又怎能为自己只捐出这么一丁点而辩解呢？”

科恩认为，“杯水车薪”的辩护是否有说服力，取决于提出这一理由的平等主义者实际采纳或可能采纳的平等主义的具体形式。因此，有必要对他们可能认同的平等原则做一区分。大致说来，我们可以区分两类平等原则：一类是将价值定位于严格意义上的平等本身，即不同个体所得之间的关系，而不关注他们实际获得多少；另一类（如罗尔斯的差别原则）严格来说并不认同平等本身，而是主张一种旨在使处境最差的人尽可能过得好的政策。我们可将第一类平等主义者称为“关系平等主义者”，将第二类称为“优先主义者”——因为他们将改善最不利者的处境置于优先地位。“杯水车薪”的辩护对关系平等主义者比对优先主义者更有力。因为关系平等主义者关注的是人与人之间的平等关系，一个非常富有的人虽然可以让一些处境最差的人过得比现在明显更好，但是这改变不了整个社会的不平等结构。优先主义者关注的则是如何改善那些处境最差者的生活，正是那些处境艰难者的困境激发了他的正义感，而即使只是改善几个最贫困者的生活，也已经是在推进他们所认同的正义目标了。因此，优先主义者采用“杯水车薪”式辩护时，其说服力会大打折扣。

理由四，平等规范本质上是国家（或其代表的集体）的义务，而非个人的义务。这一理由源自罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）的平等理论，即严格意义上的平等规范（有别于，例如同情不幸者的义务的规范）只适用于调控国家与其公民之间的关系。由于国家宣称有治理权，它必须以平等的尊重与关怀对待其公民，否则就会沦为暴政，因此，国家必须向其成员平等分配资源。倘若国家未能做到这一点，个人并不负有类似的义务，即以平等的尊重与关怀对待所有其他人——无论是亲属、朋友还是陌生人。但这并不意味着此时的个人完全没有任何相关的责任，因为只要政府存在不正义，它所代表的公民集体便对这种不正义负有责任，不过，此时个人的责任是通过努力改变国家政策来促进平等，而非要求个人去做那些本应由国家承担的事情，特别是没有理由要求个人把自己的财富削减到平等社会所要求的水平。由于个人的义务源于其作为“义务主要承担者”的集体成员的身份，因此，如果一个人明知他人不会采取恰当的合作行动，那么平等本身并不会给他任何捐助他人的理由。

科恩说，如果德沃金对平等规范的上述理解能够成立，那么富有的平等主义者便无需像国家应当遵循平等规范来构建其制度那样，去安排自己的个人生活。然而，德沃金的理解似乎站不住脚。一个国家如果公开拒绝追求严格的分配平等规范，那是否仅因此就表明它未能以平等的尊重与关怀对待其公民，这一点似乎相当不明确。倘若国家坚信并推行某些非平等主义的分配规范——例如，设定较高的最低收入保障，其余部分由自由放任的市场机制决定，那么仅凭这一点就判定它至少对一部分公民表现出不尊重或冷漠，似乎难以成立。如果严格意义上的分配平等不能从德沃金关于“国家义务”的前提中推导出来，那么，“富有的平等主义者就无法声称德沃金正确地阐释了他们的平等信念，因此也无法借助德沃金的理论来论证：促进平等的义务仅落在国家（或民众集体）身上，而非落在作为独立行动者的个体身上。”

理由五，捐助无法触及根本的不正义，即权力的不平等。这一理由在受马克思主义影响的人士中颇为流行。他们认为，根本的不正义在于富人与穷人之间结构性的权力不平等，富人的捐助行为丝毫不能消除这种不平等，而不过是以特定方式使用那种源于不平等权力的不平等收入罢了。对此，科恩给出了这样的回应：“即使权力不平等确实是根本的不正义，也不能由此断言源于它的收入分配不平等就不是不正义的”。持马克思主义观点的辩护者想必也会认同，这种收入不平等同样是不正义的。那么，他为何不通过以适当方式分配其多出的收入，来减少那种他能够减少的不义——即便这是一种次要的不义呢？如果他对那些因不正义的权力分配而遭受损失的人说：“我不会捐助你们，因为我所憎恶的从根本上说不是你们的贫困，而是使你们陷入贫困的制度”，那未免也太荒谬可笑了。此外，认为权力差异在所有相关意义上都是根本性的不正义，这种观点也是错误的。诚然，权力差异在因果关系上是根本性的——它是产生不正义的根源；但它在某种相关意义上，却并非规范性上根本的不正义。因为我们有理由认为：权力差异之所以被视为不正义，是因为它（通常）导致了不正义的收入分配，从而造成了人们在享受生活美好事物方面存在着不正义的、悬殊的机会差异。当然，权力差异本身仍是一种独立的不正义，因为即便所有有权势者都极度慷慨，不正义也依然存在。然而，即便承认这一点，因果上的根本性与规范上的根本性之间的这一区分，依然对上述类马克思主义立场构成了有力的反驳。
对此，那些受马克思主义影响的人士许会这样回应：“好吧。但即便收入差异本身是一种独立的不正义，甚至就是根本的不正义，我也无法就此采取任何有效的行动。我所支持的是这样一种社会：其基本结构能让每个有劳动能力的人都获得大致相当的收入。我不希望穷人依赖富人的善意过活，也不希望他们（或许）对富人产生全然错位的感激之情。我希望他们能通过获得一份体面的生活收入而拥有自尊。”对于这种试图修补其立场的说法，科恩回应说：我可以认同你更倾向于让穷人靠自己挣得体面生活，而非接受施舍的观点。但你所偏好的第一种、理想的状态目前并不可行；而现实中却存在极易出现的第三种状态：穷人既无法获得体面的收入，也得不到任何慈善救助，只能继续在困苦中挣扎。与这种状态相比，难道让他们在慈善的资助下生活得更好些，不是更可取吗？

理由六，与交税不同，捐助会对意志造成负担，其代价令人难以承受。这个理由是托马斯・内格尔（Thomas Nagel）在回应罗伯特・诺齐克（Robert Nozick）的一个观点时提出的。诺齐克认为，如果帮助处境不利者具有迫切的道德必要性，那么私人慈善就可以实现这一目标；而人们之所以更倾向于通过国家强制的再分配来帮助他们，唯一的原因是这样能迫使那些不愿捐助的人掏钱。内格尔则回应说，即使是对那些愿意捐助的人来说，也存在支持国家进行再分配的充分理由：

当被要求自愿捐助时，大多数人并不慷慨，指望他们做到这一点也是不合理的。诚然，确实存在一些情况，一个人应当做某事，但强迫他去做却是不对的（例如，信守一个普通的诺言，或避免普通的撒谎）。但在这里，我相信情况恰恰相反：有时，强迫人们去做某件事是恰当的，即使他们若不被强迫，不去做这件事也无可厚非。通过常规税收制度来强制人们为救济贫困者做出贡献是可以接受的，但坚持认为，如果没有这样的制度，他们本就应该自愿贡献，则是不合理的。后一种观点是一种过分严苛的道德立场，因为它要求人们做出非常难以实现的自愿决定。大多数人可以容忍一种普遍的强制征税制度而不会觉得有权抱怨，但如果要求他们自愿捐出同等数额，他们则会觉得自己有理由拒绝。这在一定程度上是因为人们无法确信其他人也会同样去做，以及担心自己会处于相对不利的地位；但这也是一种对意志上过分要求的合理拒绝，因为这种对意志的要求可能比自动扣款更加令人烦恼。

科恩指出，内格尔的回应包含两个要素，其一是最后一段话分号之前讲的“保证问题”（这个问题涉及“理由七”，下面再进行论述），其二是分号之后讲的另一个问题，即国家再分配的另一个独特优势——它能减轻个人意志所承受的“过重”负担。他在这里要探讨的是第二个问题。在内格尔看来，人们可能希望国家强制他们进行捐助，从而避免做出“极其困难的自愿决定”。当政府正当（正如内格尔所认为的）地征收我的部分资源时，它缩小了我的选择范围，但恰恰因为我在这件事上不再有选择，所以免除了我做出相关选择的负担。因此，即便我乐意接受对自己的收入征收高额税款，也不应因此就指望我主动捐出与税款相当的资源。这里需要指出，内格尔在回应中不仅提出了一个无可否认的比较性观点，即对那些认为强制性转移是正当的人来说，自愿捐助可能比接受强制性转移负担更重，而且还提出了一个更强的、非比较性的主张：当自愿捐助对一个人的意志构成“过度”负担时，人们拒绝自愿捐助就是正当的。如果这一主张能够成立，那么它就可以成为那些赞成广泛实行国家强制再分配的富人拒绝自愿捐助的正当理由。

内格尔的主张能成立吗？科恩说，回答这个问题前，我们必须区分做某件事的“代价”（cost）与做这件事的“困难”（difficulty）。对我而言，一个行为的代价，是指我因执行该行为而失去的东西（而这些东西我本希望保留），以及执行该行为过程中伴随的任何痛苦或其他不愉快；一个行为的困难，则取决于我的能力与该行为所构成的挑战之间的匹配程度。举例来说，把线穿进针眼，或回击一个刁钻的网球发球，对我来说可能是困难的，但未必（相应地）代价高昂。如果我成功完成这些动作，我未必会遭受痛苦或损失什么，甚至可能觉得这些困难的活动令人愉快。相反，开一张大额支票并不难——只需几笔就能完成，但这几笔的代价却很大。而且，开一张5000美金的支票比开一张3445.66美金的支票困难更小，但前者的代价显然更大。从内格尔的回应来看，尚不清楚他的主张究竟是什么：“与国家强制征税相比，主动捐助是困难更大，还是代价更大。”但无论作何理解，他的主张都是站不住脚的。

内格尔的主张之所以看似有一定说服力，那只是因为他未能恰当地区分“代价”与“困难”这两个概念。诚然，在某种（些）意义上，捐助确实是“困难的”，但我们必须明确界定这种困难的确切内涵，进而分清所谓的困难在哪些意义上成立，在哪些意义上不成立。如果内格尔所说的“困难”仅指困难本身，那么他的主张便不能成立。因为，即使我们承认主动捐助所需的内心努力确实很困难，但只要它并不同时带来高昂的代价，那么我们就仍没有理由不去主动捐出那些我们原本也愿意让国家拿走的东西。困难本身不足以构成不去做某件事的理由——只要这件事虽难但仍属可行，而内格尔所设想的自愿捐助无疑是可行的。当然，如果代价过高，那确实是拒绝某种行动的充分理由，因此，我们必须追问：促使自己主动捐助所需的代价究竟有多大？同时，我们必须避免将“失去一笔钱”这一结果本身的代价掺杂进我们的评估之中，因为无论这笔钱是我自愿捐出，还是被国家强制征收，这一损失的代价是相同的。这也就是说，当前这种不主动捐助的辩护理由，完全取决于由自己主动捐助所带来的额外代价。做出必要决定所伴随的结果性代价——即失去大量金钱的代价——可能会增加做出该决定的难度。它可能引发内心的抗拒，而克服这种抗拒的过程，又可能带来痛苦，或者说，如内格尔所言，令人烦恼。尽管如此，自愿捐助与国家强制征收在促使自己行动方面的代价终究相差无几，因为促使自己签下支票或设立定期转账本身并非特别困难，由此产生的额外代价自然也不会很高。简言之，一旦我们厘清了“代价”与“困难”的确切含义，内格尔的主张就无法作为富有的平等主义者不作为的正当理由了。

理由七，捐助会使自己的生活水平低于同类人，而这会导致特殊的代价。科恩说，这也就是内格尔在上述回应中讲的“保证问题”，即“担心自己会处于相对不利的地位”，或更准确地说，是对“相对劣势”的确信预期。因为在现实世界中，人们清楚地知道，那种理想中的“保证”（即其他人会像我一样捐助）是无法实现。在我们所处的世界里，很少有富人（即使有）宣称自己信奉平等主义，而无论我捐助多少，社会现在是、并且在可预见的未来仍将继续是不平等的。这种“相对劣势”辩护的核心逻辑是：如果我选择捐助而别人不捐，那么其对我造成的后果是难以承受的沉重负担。因此，即便我承诺会捐助，但也可以合理地拒绝这样做。

富裕的平等主义者可能只有在处境相似的人普遍愿意同样慷慨捐助的情况下，才会愿意如此行事。但他们非常清楚，那些人并无此意愿。而正因为他人不愿捐助，若自己选择捐助，不仅会严重损害自身利益，更令人揪心的是，还会损害家人的利益。如果约翰尼的父亲给他买了一辆新自行车，莫莉的父亲又该如何向莫莉解释，自己为什么不能也给她买一辆呢？我们不应要求富有者背离其同类群体中显而易见的行为规范——尤其重要的是，即便他捐到变为穷人，也依然属于这个群体，因为该群体在很大程度上是由他的职业和教育背景定义的。我们也不应要求他做出一种牺牲，这种牺牲或许现在不会，但将来却会损害子女的利益——当子女长大成人后，会因这一牺牲而不得不面对更加艰难的生活处境，而那时他们（完全有可能）自己并不信奉平等主义。要求他们承受这样的后果，无疑太过分了。国家强制规定的义务，或一种普遍的奉献精神，其长处在于，一旦它们得以确立，每个高收入者都可以在不偏离社会规范的前提下进行捐助，从而无需对同类人的压力做出一种特别的“圣徒式”的回应。因此，“一个人可以一方面认可有利于弱势群体的税收政策与/或普遍的道德风尚，一方面反对在一个缺乏这种政策或风尚的不平等社会中通过过度的个人主动行为来推动这一事业，这二者之间完全不存在矛盾。” 

理由八，主动放弃财产所导致的生活水平急剧下降，会引发强烈的匮乏感。一个一方面过着奢华的生活，另一方面又坚称自己信奉平等主义的人会声称，习惯富裕生活的人很难有尊严地过贫穷的生活。这种说法不是毫无道理。不过，确切地说，这里讲的“尊严”或许可以理解为“没有持续的匮乏感”。那些并不挨饿、有体面住所的贫困农民，往往比主动放弃财富的富人更能享受充实的生活。（这一点与理由七的“相对劣势”的论点不同，因为它不仅反对“多数人不放弃而仅一人放弃财富”的要求，还反对“所有富人都应放弃财富”的要求。）

科恩说，“匮乏感”这一辩护理由有多大说服力，与“平等的衡量标准”这一棘手问题密切相关。富有的平等主义者为其生活方式所作的“匮乏感”辩护，“只在福利主义（welfarist）的衡量标准下才具有说服力；若在资源主义（resourcist）的衡量标准下，这种辩护则完全站不住脚”。因为福利主义的衡量标准是个体的福利水平，福利可理解为幸福感、欲望满足度、主观生活质量等等，富人因捐出财富而产生的“匮乏感”（主观痛苦）属于福利损失，因此“拒绝捐助以避免这种痛苦”可被视为具有合理性；资源主义的衡量标准是人们可支配的资源数量，资源可被理解为收入、财富、地位、机会等，在资源主义者看来，一个富裕的平等主义者因自愿捐出财富而导致自己生活水平下降，这只是他个人的选择，只要他最初获得了平等的资源份额，他就没有理由抱怨后来的“匮乏感”。

理由九，个人通过私人捐助来实现改善弱势群体处境的目标，不仅徒劳无功，而且适得其反，即具有破坏性。科恩说，这种辩护理由有以下三种形式：首先，有人可能会主张，在促进平等的问题上，孤立的个人行为非但无法产生所有人或多数人共同行动所能带来的良好结果，反而会引发负面后果。然而，很难看出这种说法何以成立。在这个领域并不存在协调问题，因此个人的自我牺牲行为并不会引发无效的混乱。其次，有人可能会主张，社区福利计划及其他自愿援助会助长一种依赖性，而这种依赖性，若没有这些援助，受助者本有可能摆脱。但是，断言任何此类行为都不可能产生显著的益处，这种说法是完全站不住脚的。最后，也是在某些情况下更具说服力的一种理由是：唯有保有我的资源，我才有可能去做一些促进平等主义的事务；一旦将它们捐出，这些事我便无能为力了。由于我富有，我的社会地位使我能够接触那些决策会影响弱势群体命运的有影响力的人物。如果我从未收到参加上流社会社交活动的邀请，就不可能有机会向警察局长进言。为了以合适的方式招待那些可能支持这一事业的重要人物，我必须保留充裕的资源。此外，如果我没有金钱带来的社会关系，我也无法竞选市政机构的职位。正因为我富有，不必为生计奔波，这才使我有时间从事无偿的促进平等的工作，否则我将无暇顾及。科恩说，这一理由的可信度，取决于特定社会政治形态的具体状况。在一个社会中，追求平等的民主运动越是遥不可及，该理由的可信度就越高。相较于英国（至少直到近期）民主程度稍高、精英主导性较弱的政治环境，这一理由在美国这种民主程度偏低的政治环境中可信度更高。你或许不同意这一判断，但你也许会同意：断言“我需要保留财富才能促进平等主义”这一理由在任何情况下都毫无可信度，那将是一种纯粹的教条主义。

在对上述9种的理由做了逐一的辨析和评价之后，科恩说，他承认“在一个不平等的社会中，一个富有的平等主义者可能有充分理由不进行大量捐助”。但他并未试图综合评估这些理由究竟有多强，也没有评估这些理由在不同社会中可能有多大的说服力。因此，关于“富有的平等主义者”的问题，还有许多内容值得探讨。科恩的探讨受到当代诸多著名政治哲学家的高度评价，用内格尔的话来讲就是，“科恩提出的问题，正是我们所有人都应该为之忧虑的问题。”

段忠桥，琉璃神社 教授，政治哲学研究中心主任。

原文刊于《政治思想史》2026年第1期，注释从略。