琉璃神社

[摘 要] 现代性批判是当代哲学的重要论题之一。在诸多现代性批判理论中间，福柯的特殊主义知识论及其批判逻辑是一种最具影响力和争议性的理论观点。通过知识考古学和权力谱系学的历史性调查，福柯旨在破除普遍理性主义的知识幻象，还原知识生成的历史性、断裂性、特殊性，尤其是要揭示出知识与权力的共生关系及其政治内涵，从而构建起一种“关于我们自身的批判存在论”。福柯的现代性批判围绕“知识型”、“话语规则”、“话语实践”等核心概念，聚焦普遍与特殊、自由与控制、同一与差异等现代性的张力问题，为当代各种反普遍主义的知识论建构及其文化斗争提供了强劲的思想动力。

[关键词] 特殊主义 普遍主义 现代性纲领 知识-权力 文化斗争

反思现代性问题是当代哲学面临的一项重要任务。其中，围绕着普遍主义与特殊主义的是非争论，构成了现代性批判的一个思想聚焦点。这场争论不仅反映在当代政治哲学的理论议题之中，而且更是呈现在以福柯为代表的特殊主义批判之中。福柯以科学知识作为切入点的现代性批判范式，试图揭示看似中立客观的科学知识背后的权力逻辑，并得出普遍知识必然走向普遍规训和普遍强制的政治暴力后果，由此而启发了当代多元主义知识论、后殖民批判知识论、女性主义知识论、知识民主论、认知正义论等对知识霸权的批判。按照福柯特殊主义知识论的批判逻辑，现代性从一开始就陷入一种无法调和的矛盾目标：一方面是依托知识的解放力量，以塑造理性主体和实现个体自由作为根本诉求，从根本上遵循一种个人主义导向的人本主义思想逻辑；另一方面是以普遍知识为基础构建普遍价值和普遍秩序，以达成社会的合理化和秩序化，从根本上推行一种总体主义导向的普遍主义操控逻辑。于是，普遍与特殊，自由与控制，同一与差异，等等，这些难以统一的矛盾目标始终伴随着现代性的历史化进程。根据福柯的诊断，现代性进程一边倒的结果就是普遍性知识占据上风。科学知识至上的效应就是人成为知识规范的傀儡。现代人被科学知识发明出来而不自知，甚至被知识化的权力技术所宰制也浑然不知。现代人高喊知识就是力量，也相信知识带来进步，殊不知正是这种普遍性知识的强制性逻辑成为了一种“铁笼”。本文将围绕福柯的特殊主义知识论及其问题指向，具体分析其知识考古学和权力谱系学的现代性批判逻辑，并结合西方各种新兴的知识论批判运动去审视其思想的当代效应。

一、普遍主义幻象

福柯从不接受别人给他贴上的各种理论标签，可是他不断地被戴上各种理论帽子。在法国共产党理论家加罗迪看来，福柯的思想是一种“抽象的结构主义”；按照瑞士著名心理学家皮亚杰的判断，福柯提出了一种“没有结构的结构主义”；另外有不少研究者认为，福柯就是一个“绝望的实证主义者”，一个“文化相对主义者”，甚至是一个“历史主义怀疑论者”等等。[1]据现有访谈文献记载，福柯有两次比较肯定地给自己戴上了一顶帽子。在一次访谈中，他明确地说自己是一个立场坚定的怀疑论者。[2]显然，他的怀疑论完全是针对普遍理性主义神话的，因为他不相信有什么跨越时空的绝对真理和普遍观念。可以说，这种怀疑论源自于他的特殊主义知识论。在另外的一次访谈中，他直接回应道，“我就是一个尼采主义者”。[3]为何福柯生前唯独承认自己是尼采思想的后继者呢？他也提到过其他思想家对他的重要影响（如马克思和海德格尔），但是他从未称自己是一个马克思主义者或者海德格尔主义者。或许这正是因为尼采的生命哲学契合了他的思想诉求，即让特殊与普遍的固有关系翻转过来，让生命从普遍理性和普遍道德的束缚中解放出来。研究者C.普拉多提出，“福柯效仿尼采实施了他的三个翻转。他将既有的边缘低于中心的解释意义翻转了过来；他将以往人为建构之物不及据信的自然之物翻转了过来；他将那些被据称的必然性压倒的原发偶然性翻转了过来。从理论上来说，这些翻转构成了福柯新思想的核心所在”。[4]可以说，这样三个翻转其实矛头都是指向普遍主义的绝对统治的。根据福柯本人的两次表态，我们似乎可以给福柯的思想立场贴上一个特殊主义的理论标签。事实上，以排斥普遍主义为指向的特殊主义知识论及其批判逻辑才是最接近福柯批判存在论的思想底色的。

对于普遍概念或者绝对真理的排斥，是福柯特殊主义知识论的出发点。这在《生命政治的诞生》第一讲中有着明确的表述，福柯在谈及他的研究方法时，针对已有的历史学、社会学、政治学等方法论原则，特别强调他“并不是从普遍概念出发去推论出具体的现象，也不是从作为诸多具体实践必须服从的理解性框架的普遍概念出发……在理论和方法上，我是从这个结论出发的，即我认为普遍概念是不存在的”。[5] 从普遍概念不存在这个判断出发，福柯逐步构建起他的特殊主义知识论及其方法论原则。在福柯眼里，普遍主义不仅是一种简单的理性原则和知识目标，而且还会产生各种合理化的权力效应。正是通过渗透到各种复杂的社会制度体系之中的知识，普遍主义才得以排除异己而建立起统一的秩序。用特殊主义的知识批判来对抗普遍主义的真理秩序，对于福柯而言，这不仅仅是一种认识论意义上的观念范式转换，而且也是一种直接关涉到我们自身现实存在的政治实践活动。福柯为何会说“哲学在今天完全是政治的”？[6]因为他将现代性危机及其弊端归结到一统天下的理性总体性和知识暴力上面，归结到追求社会合理化的普遍理性主义上面。或者说，福柯的哲学批判就是从特殊主义出发去破解普遍主义，从而阻断知识宰制及其规训技术的思想源头。从《古典时代的疯癫史》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》到《规训与惩罚》和《性经验史》，福柯似乎一直都在改变他的问题视域和研究思路，于是引起了研究者诸多的误判和困惑。福柯为此答复到：“如果我非要给自己挂上一个看似统一的招牌的话，我可以告诉你们，我一直不变的问题是权力的效应与真理的生产”。[7]这个答复应该是福柯对自己思想最为清晰的概括，也是我们之所以从特殊主义知识论切入福柯现代性批判的根据所在。

自笛卡尔以来，理性范畴就被看作是至高无上的原则。在近代启蒙运动及其现代性纲领之中，理性不仅是人的本质力量的确证，而且也是事物存在的基石。凭借理性，人类才能实现普遍真理、普遍价值、普遍秩序。在宗教改革和推翻王权之后，一种乐观的普遍理性主义响彻在欧洲的上空，人们都认为以普遍理性为前提的知识发展一定会带给人类自由。这种理性至上的普遍主义概念在黑格尔的绝对精神那里达到了顶峰。德国新康德主义哲学家卡西尔曾经将18世纪描绘成一个激动人心的“理性时代”，这是因为“18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰。理性在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中都是同样的。宗教信条、道德格言和道德信念，理论见解和判断，是可变的，但从这种可变性中却能够抽取出一种坚定的、持久的因素，这种因素本身是永恒的，它的这种同一性和永恒性表现出理性的真正本质”。[8]在这个“理性时代”，法国、英国、德国等欧洲国家逐步建立起一种体现了理性和知识的社会秩序。科学知识的不断进步在工业革命、民主革命以及社会革命等进程中发挥了根本性的作用，并且直接地推动了社会的合理化建构。福柯聚焦的精神病院、临床医学、人文科学、现代监狱制度等，都是这个“理性时代”结出来的果实。可是在普遍化得意洋洋的现代性进程中，“启蒙的辩证法”使理性走向了其对立面，解放的承诺变成了统治的强化，知识的真理变成了科学技术的神话。福柯曾遗憾没有早识法兰克福学派的批判理论，使得他自己走了一些弯路。[9]显然，法兰克福学派对工具理性与极权主义的关联性批判，是完全符合福柯将普遍主义视为“理性酷刑”的思想逻辑的。

在《古典时代的疯癫史》一书中，福柯通过封尘档案的历史性调查进而发现，正是“我们的文明把进入疯子世界和走出疯子世界这件事法典化了。虽然我们的文化并未承担强迫人们变成疯子的责任（而且这也要看情况），但它从此负责制定一些允许说谁是疯子、谁不是疯子的标准。这一操作就是对疯子的医学化。正是通过医学化，排斥的形式才变成了包容的形式”。[10]究竟谁是疯子和谁不是疯子？疯癫是心灵堕落还是精神疾病？对于这些问题的争论说明从来不存在普遍不变的疯癫概念。事实上，从精神病学的创立和精神病院的建立可以看到，所谓疯癫这个事实也是由精神病学的学科概念建构起来的，并且是建立在普遍主义的科学话语之上的。于是，福柯的全部工作几乎都是在力图证明所谓科学知识或者普遍真理的历史生成性，即并不存在什么永恒真理或者普遍概念。一切知识或真理都是因时代和地域而生的。因此，他的知识考古学并不是要挖出一个普遍先验结构，反而是在还原知识生成的那种不能被普遍概念化的历史经验。他的权力谱系学也不是要追根溯源确定权力的本质，而是尝试着去还原权力关系的原初发生经验。人类的历史存在及其经验认识过程往往都是偶然发生的。“并没有从来就存在的事物，也就是说事物从来都是机遇和偶然巧合带来的结果，事物从来都是处于变化不定的历史之中的，正是这个历史过程促使事物在我们的眼前变得清晰可见”。[11]换言之，一切知识都是历史的产物，其实近代临床医学和人文科学都是机缘巧合而人为建构出来的。福柯提出，阿根廷著名作家博尔赫斯的一段记述成为了他撰写《词与物》的灵感来源，“这本书的写作源于我阅读这段记述时发出的笑声，因为它动摇了我的思想（我们的思想）所有熟悉的东西，这种思想具有我们时代和我们地理的特征。它动摇了我们习惯用来控制各种事物的那些秩序井然的表现和所有的方面，而且将会一直动摇并让我们焦虑我们关于同一（le Même）与他者（l’Autre）上千年的想法”。[12]

那么，究竟是什么记述内容让福柯发出笑声并且动摇了他固有的思想呢？原来是博尔赫斯在这段记述中曾提到“中国某部百科全书”关于动物的分类原则，而这一分类原则完全超出了西方人固有的认知想象。“在我们的想象中，中国文化是最小心翼翼的，也是最为讲究秩序的，往往不在意时间发生的事件，而且最喜爱空间的纯粹展开；我们把它视为一种天地之下的堤坝文明……被博尔赫斯引用的中国百科全书，以及它所提出的分类法，导致了一种没有空间的思想，没有家园和场所的词语与范畴……这样，在我们所在地球的另一端，仿佛存在着一种文化，它完全致力于一种空间的秩序，而且并没有按照我们可能去命名、讲话和思考的法则去分类大多数的存在物”。[13]这段引文表明，福柯看到了在西方文化的知识系统之外还存在着完全不同的和令人惊奇的认知分类法则，在发笑之后带来的则是固有思想定式的动摇甚至瓦解。福柯由此也看到，任何知识系统及其法则的历史生成不仅有着时间上的偶发要素，而且还有着空间上的具体实践条件。法国历史学家保罗·韦纳总结到，福柯的《古典时代的疯癫史》证明了我们关于疯狂的观念是经历过许多变化的，“我们已经知道，人类现实已经显示出了某种彻底的偶然性（以‘文化的独断性’为人所周知），或者说，人类现实归根到底是多样的和可变的；不存在历史常数，也不存在天然的本质或对象”。[14]如果说福柯通过疯癫史的档案调查和实证分析，首先破除了普遍主义知识论的绝对真理幻象，那么在接下来他陆续发表的《临床医学的诞生》、《词与物》、《知识考古学》中，他将更进一步地根据诸如“知识型”、“历史先天性”、“档案”、“话语规则”、“话语形成”等创新概念，具体而深入地阐述了他的特殊主义知识论及其问题逻辑。

二、“知识型”与“话语规则”

欧洲现代性是以追求自由作为最终目标的，而实现自由则是以知识规范为前提的。因此在福柯看来，启蒙运动既确立了自由权利，又发明了知识化的纪律。[15]或者说，启蒙运动一方面在讴歌个人自由和主体至上，另一方面在寻求全面有效的社会控制。在现代化的历史进程中，以排斥为准则的知识修正系统发挥着主导性的作用。于是福柯提出了一个问题：即现代社会是如何运用知识去规范人的行为的？或者说，理性主体和自由主体是如何被知识所塑造出来的？在《词与物》的结语中，他曾有一个惊人的论断：人不过是16世纪以来欧洲文化的构思，不过是现代知识的基本配置发生某种变化带来的结果。“我们的思想考古学很容易看到，人不过是一种近来的发明。而且在走向其终点……人将会被抹去，就像海边沙滩上的一张脸是有时限的”。[16]福柯的知识考古学就是为了揭示科学知识，尤其是人文科学知识是究竟如何对人进行分类和规训的。事实上，知识有着双重性，即一方面知识是具有规范性作用的，因而在一定范围内是作为普遍规则而存在的，而另一方面并不存在什么超越历史的普遍知识，所有知识均发生于复杂偶然的现实关系之中。为此，福柯提出了一个“历史先天性”（a priori historique）概念。就知识的实证性及其现实条件而言，福柯强调“真实的历史”必须面对历史中的种种变化，不能以任何的恒定性作为基础，“实际的历史打乱了通常在事件的突现与连续的必然性之间建立起来的关系。总有一种历史传统（神学的或理性主义的）倾向于将特殊事件纳入理想的连续性——目的论的进程或自然因果序列”。[17]然而在另一方面，他又认定有一种知识的先验条件，也就是诸陈述得以出现的规则系统。

在《知识考古学》的第三章，福柯对于“历史先天性”有一个简要的论述。首先，他区分了“形式的先天性”与“历史的先天性”，前者属于康德所说的“先验范畴”，而后者则是他强调的实证性的先天性。根据他的表述，“形式的先天性与历史的先天性既不属于同一层次，也不共有同一性质：之所以它们相互交叉，乃因为它们占据着两种不同的维度”。[18]我们可以将这个概念拆开来看一下：“历史”在这里代表实证性和经验性，如果从话语的实证性角度来看，如博物学、政治经济学和临床医学等话语都经过了现实条件的组合。这里的“先天性”与“历史性”是分不开的，因为福柯所谓的“先天性”不是在事件之上或者经验之外的非时间性结构，而是处于事件之中的话语实践的规则集合。按照福柯的论述，“我的意思是指先天性不是诸判断的有效条件，而是诸陈述的现实条件。关键不在于重新发现那可以使论点合理的东西，而在于据以区分出诸陈述出现的条件，它们与其他陈述共存的法则，它们的存在方式的特殊形式，它们存在、转换和消失的原则”。[19]在《词与物》之中，福柯对“历史先天性”还有其他表述，例如纯粹的秩序经验、隐蔽网络、知识空间、文化的基本代码（即那些控制了语言、知觉框架、交流、价值和实践的符号代码）等。

福柯的知识考古学当然不是从零开始的，除了受到尼采和弗洛伊德等影响之外，他还明显地继承了法国科学史家巴什拉和康吉莱姆等开创的科学史和知识史范式，即有关“认识论的断裂”和“认识论的障碍”的理论观点。我们需要看到，在近现代法国哲学的思想发展版图中，关于理性史、思想史、观念史、知识史的研究占有极为重要的位置，并且产生了深远的影响。这种科学史和知识史的研究是在历史的具体语境中来梳理知识的缘起与构成，强调知识都是由偶然出现的概念和范畴构成的，而不是什么超验的和超文化的东西，因而终结了传统普遍主义的知识幻象。在这种“认识论的断裂启示下，福柯又将“历史先天性”提炼成了“知识型”（épistémè）这个具有无意识含义的概念。他通过历史性调查发现，“在一个特定的文化和一个特定的时段中，一定存在着一种知识型，它对所有知识的可能性设定了条件。这种知识型要么呈现在某个理论中，要么被消声无息地投入到某种实践中”。[20] 福柯这里所探究的“知识型”主要指向的是人文科学，在某种意义上也涉及广义的科学知识或理论知识。“知识型”不仅体现了“历史先天性”的基本内涵，而且也突显了知识形成的时空断裂性特征。思考“未曾思考”的内容，这是福柯提出“知识型”概念的理论初衷，即挖掘出知识何以发生的历史条件和无意识框架。或者说，深入地探寻“知识的无意识”，才是福柯知识考古学的目标所在和意义所在。

在《词与物》中，福柯以西方近现代知识进程为例，梳理了三个不同文化基本代码的“知识型”，即从文艺复兴时期到古典时期，再到19世纪以后的现代时期。每一个时期都有其不同的“知识型”，即不同的思维框架和认知界限。这些不同时代的“知识型”并非连续性的发展而来，而是相互之间存在着认知上的断裂性。断裂性指向这样一个事实：一个文化不再像它以前那样进行思考了，并且开始以不同的方式来思考其他事物。这种知识框架的断裂性可能是起始于外部的侵蚀，也可能是起始于思想另一面的翻转。17世纪以前的文艺复兴时期是以“相似性”原则作为构建意义世界的“知识型”，当时的人按照“相似性”来理解和勾连宇宙天地人类。17世纪到19世纪的古典时期则是从同一和差异出发，“长时间以来作为知识基本范畴的相似性原则（作为认识的形式，也作为认识的内容），在一种立足于同一性和差异性术语的分析中消失了”。[21]紧接着，19世纪以来出现了以有机结构为原则的现代知识型，宇宙世界被看作是由诸要素之内在联系所构成起来的功能整体。那种由同一性和差异性连接起来的思想框架被有机的和功能的世界秩序所取代，知识的空间不再是同一性和差异性的空间，不再是一个非量化的秩序空间，不再是一个一般分类学的空间，而是变成了一个组织化的空间，是一个为确保总体功能而诸要素形成内在关系的空间。[22]

作为“考古学时期”的总结性著述，《知识考古学》与《词与物》有所不同，这部作品不仅是对前面几部历史性知识调查作品的概念提纯和理论深化，而且提出了“话语”、“话语规则”、“话语实践”和“非话语实践”等概念，似乎取代了“知识型”概念。福柯为何舍去“知识型”而选择了“话语”这个概念呢？通常研究者们对此有两种解释：一种解释是福柯主要以实证性文本作为研究对象，为了更加突出他的疑难问题是语言学的，为了更接近于被书写的事实，需要放弃那些带有形而上学色彩的哲学概念转而使用实证性的语汇；一种解释是福柯对语言问题的探讨往往被误解为语词与所指之间的关系问题，然而他更强调的是在无意识情况下通过某种“话语规则”和“话语实践”进行思考的经验事实。与尼采和海德格尔等哲学家一样，“福柯也认为知识不可能是实在的忠实镜像。无论是理查·罗蒂还是福柯都确信，在这镜像当中，或者说在知识的这种镜子论当中，在其自身物质性之中存在的对象是与我们借以认识它的种种形式框架无法分离的——福柯选了‘话语’这个不那么能传达其义的词来称呼这些形式框架”。[23]这里为何说“话语”有些词不达意呢？如果仅仅从字面上来理解，“话语”不过是口头表达或者文字书写的集合，或者是学科化和专业化的问题论述，殊不知“福柯所说的‘话语’是每个时代的人们借以观看、思考并行动的透镜：它们既对统治者有效，也对被统治者有效；它们并非被前者发明出来用以欺骗后者并使自身统治正当化的谎言”。[24]除了使用“透镜”这个比喻之外，历史学家保罗·韦纳还使用了一个“鱼缸”的比喻。他提出，作为特定时期思想框架的“话语”就如同一个鱼缸，人类就像鱼缸中的鱼儿一样置身其中而不知道“鱼缸”的存在。或许只有当人类的头部碰到了“鱼缸”产生痛感，这样才会感觉到“鱼缸”的真实存在。换言之，只有当我们感受到了“话语”的种种限制，使得我们无法看到事实本身也无法说出事实本身，这时我们才感受到了“话语”的规则限制。而且，“话语并不仅仅是依赖于意识的，支撑其它的还有社会阶级、经济利益、规范、制度和管控。19世纪精神病学话语的出现涉及心理学和法学观念，司法、医学、治安和医院等制度，以及家庭或职业规范”。[25]每个时代的“话语”如同先验认知图式，在一定时代成为控制人们行为的思想框架，就像是人们不知其然而被动戴上的有色眼镜。福柯在法兰西学院就职演说《话语的秩序》中提到，为何19世纪的生物学家或植物学家看不到孟德尔遗传学的正确性？这是因为孟德尔所讲的“真理”完全不在当时的生物学或者植物学话语的“真理之中”，“孟德尔是一个名副其实的怪物，这意味着科学不可能谈论他”。[26]

按照保罗·韦纳的说法，福柯用历史化的话语规则及其话语实践来取代哲学追求的永恒真理，其主导动机是怎样去超越既有的意识哲学和还原主义，就是说“怎样逃避一种主体的哲学，而又不会因此落入一种客体的哲学”。[27]福柯试图找到一个中间地带，一个较为隐秘的复杂化和关系化的话语空间，这就是话语规则和话语实践所生成的秩序空间。在《词与物》的前言中，福柯描绘了这个不断地显现出来的“中间地带”，“就其作为或者表明秩序的存在方式来说，这个‘中间’地带可以被设定为是基本的区域：它先于词语、知觉和姿态，它们被看作或多或少准确地或者碰巧地表达了它（这就是为什么这种秩序经验就其厚重和原初的存在而言，总是起到了重要作用）；它相比那些试图赋予这些表述以明确形式、具体应用或者哲学基础的理论是更为坚实、更为古老而且无可怀疑和更为真实。在人们或许看作对秩序代码的运用和对秩序进行反思之间的所有文化中，其实就存在着秩序的模糊经验及其存在方式”。[28]福柯所说的“中间地带”其实可以转译为文化，即在特定时代和特定空间起着广泛支配作用的观念价值体系和总体思维方式，或者某些决定着我们的知觉、言说、交流、技艺的基本符号代码。因此有研究者提出，福柯的知识考古学是对西方近代思想及其知识形成的历史性调查，可以将其看作是一种西方文化的考古学。[29] 福柯从特殊主义知识论出发的现代性批判其实是一种文化批判。事实上，福柯的知识批判最终指向的是那种隐性的和深层的知识框架（Savior），即那些分散的、局部的、具体的、日常的话语实践和非话语实践，而不是那些专业化和学科化的知识内容（Connaissance）。正是这种“知识的无意识”作为话语规则和话语实践决定了我们的是非观念和真假判断，而且是在我们完全没有意识到这种知识秩序存在的前提下实现的。不仅如此，这种无意识的知识框架还决定了现代社会的合理化进程，从而编织成了一个知识与权力共生共成的现代性秩序之网。福柯针对现代性问题进行的理性批判，其最具创见之处就是将理性不仅看作知识，而且还看作是权力。在普遍理性主义的内在逻辑中，知识与权力似乎有着一种天然的联系。当科学知识以普遍性和绝对性去要求规范一切事物之时，其内在的权力特征或者暴力倾向就开始显露出来。

三、知识-权力与文化斗争

对于许多法国思想家而言，1968年5月巴黎爆发的学生示威活动（记载中的“五月风暴”）是当代思想演进的一个分水岭。在福柯看来，从这个事件得到的教训是，与权力联系起来的压迫不仅是来自单一的国家统治机构，而是遍布在复杂的社会控制网络之中。在一次访谈中，福柯明确说到：“我更感兴趣的是分析科学在欧洲怎样被制度化为权力……科学同样也施行权力，这种权力迫使你说某些话，如果你不想被人认为持有谬见，甚至被人认作骗子的话。科学之被制度化为权力，是通过大学制度，通过实验室、科学实验这类抑制型的设施”。[30]1975年，《规训与惩罚》的出版开始了福柯对于知识与权力关系的探究，即他的“权力谱系学”阶段。人们总是以为，真理与权力无关，知识与政治无关，福柯的权力谱系学旨在瓦解这一观念。根据他的谱系学分析，现代性编织起来的现代社会看起来似乎是由知识进步所造就的自由天地，背后则是由科学知识及其规范建造起来的规训社会。福柯在《必须保卫社会》（1976）中曾说过，“区分人们所说的科学史和知识谱系学的是，科学史主要置于一个大致是认知-真理的轴上，或至少从认知结构到真理要求的轴上。与科学史相反，知识谱系学置于另一条轴上，话语-权力的轴，如果你们同意，或者说是权力的话语-冲突活动的轴。然而我觉得，当人们在18世纪这个特殊时期出于各种与原因从事知识谱系学，当人们在这个领域、这个地方从事知识谱系学的时候，它首先必须挫败启蒙的提问方式。它必须挫败在那时（再加上19和20世纪）被描述为启蒙、进步的东西：认识对无知的斗争，理性对幻想的斗争，经验对偏见的斗争，推理对乖谬的斗争，等等。这一切被描述和象征化为阳光驱散黑暗的步伐，我认为是必须摆脱的：（相反，必须）不是把18世纪的进程理解为阳光和黑夜、认识与无知的关系，而是某种非常不同的东西：巨大的复杂的战斗，不是在认识和无知之间，而是一些知识对另一些知识的战斗”。[31]

上面这段引文足以说明福柯如何从知识考古学转向了权力谱系学，即开始专注于知识与权力的共生关系。知识不是中立的和无利害关系的，反而是与社会控制及其意识形态密切相关的。当然，与旧时代赤裸裸的王权专制和暴力镇压不同，现代社会的统治不再是血腥残酷和自上而下的，而是变成了自下而上的毛细血管式的技术规训。这种规训化过程是完全知识化的，或者说现代权力制度是依靠知识来维系的。现代规训社会取代了旧时的君权社会，之后又是更加现代的治理社会代替了不够完善的规训社会。在不断转型的社会进程中，知识变得更加专业化和精细化，与此同时规训权力也变得更加技术化和管理化。在《规训与惩罚》一书中，福柯对于现代监狱的“历史性的调查”发现，现代监狱看来是剥夺了囚犯的人身自由，其实是通过一系列的规训技术让囚犯重新做人。现代监狱不仅仅是一个拘禁的场所，更是一个实施教化的监管部门。监狱的核心所在不是紧锁严防的牢房，而是一套监视囚犯日常生活的作息时间表。从早上起床到晚上熄灯，囚犯都要受到持续不断的监视。监狱实施监禁措施的关键所在，最终是让囚犯学会自我管理和自我纠正。凭借现代监狱这个样本，福柯总结出了规训权力技术的几个基本特征：首先，权力是一种知识，因为知识代表着权威也就是权力。服从权力，就是服从知识。现代性问题的核心就是知识变成了权力，而权力则是凭借着知识技术变得更加具体有效。其次，权力是生产性的，而不只是一味的压制。就如监狱中的监管权力不是完全的压迫，而是通过规训技术来生产新人。此外，还有工厂、学校、军队中的权力也是以塑造所需之人为宗旨的。第三，权力不是实体性的存在，不是掌握在谁的手上的东西。权力是一种关系，是由知识、经济、政治、宗教等构成起来的关系。或者说“权力不是一种制度，不是一个结构，也不是某些人天生就有的某种力量，它是大家在既定社会中给予一个复杂的策略性处境的名称”。[32]

当福柯的谱系学分析将知识与权力合而为一，其实是将现代性问题的核心归结到知识化的普遍性统治上面。尽管国王的头颅已经被大革命砍下来，但是对于人的统治依然存在而且是无孔不入。在理性原则和知识技术的支配之下，现代社会的统治已经变成了毛细血管式的权力运作状态。当疯癫、犯罪、性反常等被医学化和法律化之后，现代社会就形成了一套又一套极其有效的排斥分类机制。他强调了权力问题的转向，“我认为与其把对权力的研究指向统治权的法律建筑方面和国家机器方面以及伴随它的意识形态方面，不如把对权力的分析引向统治方面（不是统治权）、实际的操作者方面、奴役的形态方面、这种奴役的局部系统的兼并和使用方面以及最终知识的装置方面”。[33]在知识-权力的共生机制之下，普遍化的社会惩戒作为“无统治者的权力”得以通行。这种权力是流动性的，并不在谁人的手中，并不像财产那样被据为己有。“权力运转着。权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位又同时运用权力。他们从来不是权力惰性的或持续不断的靶子，而是永远在轮班。换一种说法，权力通过个人运作，但不归他们所有”。[34]有了知识的外衣，权力显得合理合法而且温和有余。结果却是知识愈发达，统治愈严密。科学知识造就了现代性的“理性酷刑”，也将现代社会变成了一个“铁笼”。

在诸多现代性批判理论中间，福柯的特殊主义知识论及其批判逻辑不仅颠覆了传统的普遍主义认识论，而且率先揭露了知识背后的权力动力学。尽管福柯一再强调他不是一个理论家而是一个实验者，他并没有发展出一套完备的理论体系，但是他的特殊主义足以成为他自成一体的理论基础。[35]可以说，这种特殊主义打造出了“福柯主义”，其思想意义不仅在于解构过去，而且更在于激发当代知识民主化的实践探索及其文化斗争。换言之，福柯思想的当代效应就是推动了“被压制的知识的叛乱”。用福柯的话说，所谓“被压制的知识”首先包括那些被埋葬和被隐匿在统一话语之下的历史知识，其次是那些被剥夺了资格和不被认可的所谓低等级知识。[36]今天，这些被压制的知识纷纷发声，诸如多元主义知识论、后殖民批判知识论、女性主义知识论、知识民主论、认知正义论等逐渐形成思想气候，推动了当代以知识批判为导向的文化斗争。多元主义知识论尽管分有不同流派（如社会认识论、自然化认识论、实用主义、后现代主义等），但它们都强调知识的来源、方法、形式的多样性，拒斥单一化或统一化的知识标准，极力为那些边缘性知识、地方性知识以及非西方知识体系进行辩护。后殖民批判理论家E.赛义德将福柯的话语理论应用于殖民研究，在《东方主义》和《文化与帝国主义》等著述中力求揭示西方如何通过其知识生产来维系霸权。他提出，其实有两个东方，一个是原本真实的东方，一个是西方塑造的东方。西方话语将东方视为异质和落后的客体，由此与西方的理性和进步形成对比。这种建构并非客观公正的知识，而只是服务于殖民统治的文化政治工具。[37]尽管福柯的话语理论存在着性别盲点和性别政治模糊性，但还是为女性主义提供了批判男权话语的方法论路径。朱迪斯·巴特勒的《性别麻烦》和《消解性别》等论著深受福柯思想启发，强调所谓性别都是表演性的而非固定不变的本质，分析性别身份是如何被各种话语（法律、心理学、媒体等话语）建构起来，由此挑战了本质主义的传统性别观。当代兴起的知识民主理论（Epistemic Democracy）和认知正义理论（Epistemic Justice），主要探讨知识生产、传播和接受的正义问题，关注认知平等和集体智慧，尤其关注边缘群体在认知活动中所遭受的系统性不公。知识民主理论试图回应当代社会产生的核心矛盾，即在信息爆炸与权力不平等的背景下，如何构建更加公平的知识秩序。作为认知正义理论的奠基者，弗里克发表了《认知不正义》和《认识论的边界》等论著，探讨结构性权力与认知不正义的关系，强调认知不正义并非个体偶然的偏见而是嵌入到社会制度之中的系统性压迫。比如存在性别化的认知权威，男性观点被视为客观，女性观点被归为主观。她主要关注个体因其社会身份（如性别、种族、阶级等）而在知识领域遭受的不公正对待，具体表现为知识不被信任、经验被忽视、话语权被剥夺等。认知不正义具体有两种形式，一种是证言不正义，因说话者的社会身份（如女性和少数族裔）而遭遇系统性偏见，导致其证言被低估或不被采信；一种是解释不正义，由于结构性权力的不平等，致使某些群体缺乏诠释自身经验的社会概念资源而无法被理解或表达出来。以上这些知识批判理论已经汇入到现实的话语权斗争之中，即当代诸多以文化斗争为指向的“新社会运动”（如同性恋运动、女权主义运动、黑人平权运动、反种族歧视运动等）之中。

当代社会政治斗争所发生的“文化转向”，有着福柯特殊主义批判的思想助力。传统的阶级斗争变成了新兴的文化斗争，矛头指向那些看似中立化和合理化的认知规则。因为现代性统治不再采取前现代式的血腥暴力，而是变成了科学化和规范化的知识暴力。这种知识暴力不断地编织起现代文化治理之网，使得一切异物都要臣服于普遍理性的普遍强制，最后导致了不能容忍特殊性存在的合理化秩序。然而，秩序和限制又是现代社会所必须的，这也是福柯不能完全否认的。[38]我们该如何走出普遍与特殊必须共在的困局呢？福柯只是提出我们今天的政治任务在于揭示和批判那些产生政治暴力的知识体制，通过自我风格化的自由取向去换取现实的自由，而并没有提出一个完整的现代性问题解决方案，因此受到不少人的尖锐批评，例如著名学者瓦尔泽认为，福柯的现代性批判更多是一种情绪化的反应，只是一味诅咒现代社会的栅格化，而并没有提出将理性铁笼改造成为人类家园的任何纲领。[39]以坚持现代性纲领和交往理性而著称的哈贝马斯更是认为，“福柯从权力理论前提出发，彻底抹杀了社会现代化的复杂性，致使他根本无法发现社会现代化过程中令人不安的矛盾”。[40]其实这两位理论家的批评有失偏颇。我们认为，福柯的现代性批判绝不是一种情绪的反应，而是一种视角独特的历史性透视。福柯的权力理论并没有抹杀现代化的复杂性，而是从知识-权力及其制度配置上面看到了秩序建构的复杂机制。从当代“新社会运动”及其文化斗争的发生变化来看，福柯的特殊主义批判抓住了现代性问题的重要症结所在，这就是个人自由如何在一个约束化的社会体制中得以实现的问题。这个问题被巴迪欧概括为一个后形而上学时代的哲学基本问题，即“一”和“多”的问题。[41]事实上，自上世纪80年代以来，西方学术界最为热门的政治哲学、道德哲学、社会哲学等争论，都是在围绕着这个难解的哲学问题进行更加深入地探讨，这从一定意义上也是在推进和完善福柯的特殊主义批判逻辑。

欧阳谦，琉璃神社 教授，博士生导师。

本文发表于《现代哲学》2025年第6期。