琉璃神社

【摘要】将亚当•斯密的经济学指认为一种敌视人和排斥人的学说，这是一种较为流行的观点。如果把斯密的经济学仅仅理解为奠基在利己心之上的学说，那么这种观点有一定的合理性。但如果回到斯密的利己心逻辑中，即试图从利己心推出利他心，那么这种指认就是值得商榷的。通过考察斯密在《法理学讲义》中基于无偏私的旁观者对原初财产权的论证、在《国富论》中基于现代财富的生产而把握到的文明社会悖论，以及在《道德情操论》中对取得财富和取得美德之路的统一性与相反性的阐明，可以进一步揭示斯密的经济学并非敌视人和排斥人的理论。进言之，它对现代人的存在之殇或文明社会悖论的理论把握以及实践责任的担当，仍具时代价值和理论启示。

【关键词】财富；美德；协调；现代人的存在

熟悉《巴黎手稿》的读者便知，马克思在那里对亚当·斯密的财富观做了初步但深刻的批判。我们认为基于返本和历史的考察，有必要对斯密的财富观做进一步考察。由于马克思在批判斯密时，还重点涉及国民经济学中的道德问题，所以这里的任务不仅是研究斯密的财富观本身，而且要对它所关涉的美德论同时予以分析。其实，关于财富和美德的关系问题的讨论是贯穿斯密所有著作的一条本质性线索。《道德情操论》对美德的探讨往往伴随着对它与财富关系的理解，而《国富论》对财富的讨论也伴随着它与美德关系的思虑。可以说，字里行间透露出斯密高度忧思取得财富的道路与取得美德的道路这两者之间的冲突。在今天看来，他的这种忧思也并未过时，因为现代人的存在之殇仍然可以在这种忧思中得到审视，或者说取得财富的道路和取得美德的道路的冲突作为现代人的存在之殇依然会给人带来阵痛感和灼烧感。重商主义和重农学派从未遭遇过财富与美德如此强烈的冲突。按照马克思的洞见来说，它作为一种现代社会病症，是财富的主体本质完全移入人本身之中以后的病理反应。换言之，在重商主义和重农学派那里，财富的主体本质还未完全移入人本身之中，人们取得财富和取得美德的方式虽有冲突，但还未达到现代社会如此严重的程度。

我们从马克思的《巴黎手稿》谈起。一方面，在第III手稿“私有财产和劳动”部分，他指出重农学派把财富的本质归结为财富的主体存在，认出了财富的普遍本质，进而把完全绝对性即抽象性的劳动（农业劳动）提高为原则，这是一个必要的进步。马克思认为斯密在此基础上，深刻把握到了工业劳动对农业劳动的扬弃，并将其抽象化为一般劳动，且视其为私有财产自身的原则，从而使一切财富都成为劳动的财富，所以“把亚当·斯密称作国民经济学的路德”。[1]另一方面，他又认为由于私有财产完全体现在人本身之中，人本身被认为是私有财产的本质，从而人本身被设定为私有财产的规定，所以以劳动为原则的国民经济学（从斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒等）表面上承认人，然而不过是彻底地实现了对人的否定，因为人本身构成私有财产的紧张关系的内在本质。[2]也就是说，在国民经济学那里，他们表面上承认人、人的独立性和自主活动等，进而突破了私有财产的地域性的和民族的等规定，因此发挥了一种世界主义的、普遍的、摧毁一切界限和束缚的能量，但这是他们的一种伪善，是十足的昔尼克主义（Cynismus/Zynismus）[3]的表现。换言之，他们表面上以人民的福祉为国民经济学的旨归，但实际上在他们的经济学逻辑中，人只被看作是物质财富生产的工具，人从主体地位下降到作为客体之物的层面，从而这些经济学对他人的痛苦和不幸表现出漠不关心和无动于衷的态度。所以马克思认为，这是敌视人和排斥人的经济学说。简言之，他们既认识到人是作为私有财产的本质而存在的，但同时使作为某种非存在物的人成为它的本质，因而证实了国民经济学内部所存在的支离破碎的原则。 

倘若回到斯密的著作并由此平心而论，那么我们便会得知，将斯密的经济学指责为敌视人和排斥人的学说，事实上是一个值得继续探讨的问题。一方面，在《国富论》中，斯密把人设定为一种利己的存在，即他的一切行为以营利为目的。我们虽可指责这种设定是虚构，但无法否认利己心作为现代人的一个本质特征，也是现实的人的一个本质维度，离此便无法理解现代人的存在。另一方面，如果放在整个《国富论》以及更早些的《道德情操论》和《法理学讲义》中来看，把斯密的经济学贴上“敌视人和排斥人”的标签，显然是一种简单化的处理。这么说固然是因为斯密既主张取得财富活动中的利己心，又主张取得美德活动中的利他心，所以似乎很难将斯密纯粹归属于现代“昔尼克主义”。退一步而言，就《国富论》来说，斯密的政治经济学也并非是漠视人的，尤其不是对中等和低等阶层大众的痛苦无动于衷的理论。[4]此外，斯密在晚年修订《道德情操论》时，重塑了市民社会的美德论，提出谨慎的美德、正义的美德和仁慈的美德，尤其是寄予了“谨慎的美德”的承担主体即中等和低等阶层大众在取得财富和取得美德时能够协调一致的厚望。以上论述说明，在斯密那里确实存在着一种至今未能消解的矛盾，即现代人在追求和取得财富的过程中，同时存在着追求和取得美德的时代困境，财富的不断积累与美德的日渐式微的矛盾构成私有财产的现代病症。历史地看，斯密没有也不可能凭一己之力就解决这颇具时代意味的重大难题，但他试图提出解决这些矛盾的努力和方案，我们不可急于下结论说它就该被扔进历史的博物馆里，因为它或许仍有某些值得我们借鉴和启发之处。下面我们回到《法理学讲义》、《国富论》和《道德情操论》等文本，围绕无偏私的旁观者与原初财产权的获得、现代财富的生产与文明社会的悖论、取得财富和取得美德的统一性与相反性等三个议题，对斯密关于财富和美德的协调论进行考察，进一步澄清对斯密经济学的误解，以揭示其对现代人存在之殇的洞见和忧思。

一、无偏私的旁观者与原初财产权的获得

《法理学讲义》是斯密并未正式出版的作品。他在临终前，虽然通过遗嘱的方式托人将《道德情操论》和《国富论》以外的所有作品一律烧掉，但后人还是将他的《法理学讲义》整理出版并精耕细读。以往我们所熟悉的是他在《国富论》中对财富的阐述，而对该著中的财产概念却知晓甚少。其实，斯密在1762-1763年的《法理学讲义》讲座稿写于《国富论》之前，前者内涵了后者诸多关于财富的重要思想。特别是在其中他为确保取得财富和取得美德之路的内在统一性，精心设定了无偏私的旁观者这一角色，为我们进一步把握《国富论》对这两条道路的分离，以及在最后修订版的《道德情操论》中对这两条道路的统一所进行的重新考量，提供了一个基本的理解框架。

于此，我们需要对财产和财富的关系做前提性的辨析。一方面，财产（property）和财富（wealth）概念有内在的联系，但不能将它们直接等同起来。按照马克思对财富和财产的区分来说，使用价值构成前者的物质内容，“不论财富的社会的形式如何，使用价值总是构成财富的物质的内容”[5]；而构成后者的基础是生产关系，比如他谈到财产关系时，他说“这只是生产关系的法律用语”。[6]而财产的内容其实质就是财富，比如他指出古代人把自己进行生产或再生产的条件（如劳动工具、劳动资料等）视为财产。从这个意义上说，财产是在所有权关系意义上的财富。由此，斯密对财产的理解便构成其财富观的一个核心内容。另一方面，在《法理学讲义》中，斯密将法理学课程体系按照逻辑结构分为法律、警察、岁入、军备和国际法等五个部分，在法律部分“作为个人（私法）”的内容中，他首先讨论了财产权，而在“警察”的最后环节“价廉与物丰”才讨论财富，这部分也被视为他后来写就《国富论》的雏形。格拉斯哥大学的亚当·斯密讲席教授克雷格·斯密博士认为，“在亚当·斯密研究的众多概念中，最重要的就是财产；他认为，如果没有某种财产概念，就不会形成社会”[7]；而在讲义中斯密有关财产的讨论是对《国富论》观点的进一步阐明和补充，因为斯密坚信劳动分工的优势发挥在于开展贸易的能力，而贸易要达到商业社会中复杂的劳动分工水平，就需要稳健的财产权制度。只有财产所有权和易物权必须得到保证，才能更好地激励个人将自身限定在某个特殊领域。可以看出，在斯密的逻辑中，虽然财富是财产的实质性内容，但它在财产权关系中才能够被合理地把握。尤其是在现代社会，只有明确了财产权关系，财富的生产和分配才具有现实性。

在《法理学讲义》中，“法律部分”通过三个环节加以展开，即作为个人（私法）、作为家庭成员（家庭法）和作为国家的成员（公法）。其中，对财产权的讨论是私法的核心内容。斯密认为一个人最可能受到侵害的就是他的财产，而关于什么是一个人的财产，主要涉及两个内容：一是物权，即对他现时占有的物品的权利，是对于特定物所有的权利；另一个是人权，如通过借贷或者合同进行买卖，是针对特定人所有的权利。其中，物权又分为所有权、地役权、质权和继承权。由此可知，斯密探讨所有权的逻辑是非常清晰的，一方面它属于私法的范围，另一方面它属于物权的范畴。那么，何谓所有权或财产所有权？他指出：“根据这一权利，一个人排他地拥有关于某个物品的一切，他能随意地使用，同时他愿意的话也可以毁坏或者糟蹋这个东西。”[8]归根结底，财产所有权是排他性的权利，防止别人通过各种形式使用它。这里关键的问题在于，如何论证财产所有权即这种排他性的权利的合法性？对此，斯密结合历史的和现实的状况做了进一步分析，认为有五个原因：一是占有，如之前不属于他人的财产，处于我们的控制之下；二是转移，财产自愿地从一个人转移到另一个人；三是添附，某部分的财产附着于一个主物，那么这个主物的部分也是属于主物所有人的；四是时效或者取得实效，如一件物品长期不在所有人占有之下，而在他人的占有下，那么权利将转移给后者；五是继承，通过法定继承或遗嘱继承来取得相应的财产。与洛克、哈奇森和休谟对财产权的起源或原初财产权的论证不同，斯密立足于无偏私旁观者（impartial spectator，也译为“公正的旁观者”）的判断这一哲学原则来论证“原初”的财产所有权。

那么，首要的问题是何谓无偏私的旁观者？对此，斯密在不同的文本中给予了明确说明，尤其是在《法理学讲义》之前的、1761年修订的《道德情操论》中，他最早发展了无偏私旁观者的理论。根据其论述，可以归纳出两层含义：其一，无偏私的旁观者是被设想出来的公正的裁决者。也就是说，在现实中不存在这么一个物质的主体站在我们身旁，它是内在于现实之“我”中的另一个“我”，这另一个“我”被设想为是一个观察者，以对作为行动者的“我”进行评判和反思。所以，作为行动者的“我”的行为是否合宜，则全由“这个我们行为的伟大的法官和裁决者来决定”[9]。当然，无偏私的旁观者做出这种决定的根据在于他所把握到的正义。其二，正因为无偏私的旁观者内在于“我”之中，所以作为行动者的“我”若符合作为无偏私旁观者的“我”的合理期待，那么他能给前者带来合宜的幸福感，同时也能给后者带来最大的愉快，否则后者会产生愤恨、厌恶等情感。正如斯密所言：“最能为当事人带来幸福和满足的那种自我评价，似乎同样也能给公正的旁观者带来最大的愉快。”[10]要言之，从斯密对无偏私旁观者的称谓来看，如想象中的公正的旁观者、自己心中的那个伟大的居住者、判断自己行为的那个伟大的法官和仲裁者，[11]它虽然是一个被设想的角色，但对现实的经济行为却具有巨大的支配力，对现代经济伦理也具有重要的规范作用，“以‘公正的旁观者 ’理论的提出为标志，经济和伦理的关系在现代性的语境中发生了重大转向”[12]。在《法理学讲义》中，斯密对最初财产权的合法性论证，正是依赖于此角色。可以说，正是由于该角色的存在，取得财产权和取得美德的道路获得了统一性。具体而言，基于无偏私旁观者的立场，斯密围绕以下三个问题展开对最初财产权的论证。

第一个问题，仅仅占有一个对象，怎么就能赋予我们对这个对象拥有排他性的权利，并且可以想象到当这个对象被他人夺走时，会给所有者带来伤害？对此，斯密认为当一个人摘下苹果时就对该苹果拥有所有权，便可以排除他人对该苹果的占有，因为如果此时其他人再试图占有该苹果，那么“一个公正的旁观者认为他的权利被侵害了，就会出于对他的关心与他一起捍卫对财物的拥有，并且使用武力来收回被不当夺走的财物”[13]。显然，正是无偏私的旁观者的介入，使得该论证与洛克所建构的“静默森林”的场景即只有一个孤立的摘苹果者不同，这里至少引进了三个不同的角色：摘苹果者、可能会对苹果摘采者造成伤害的人，以及居于两者之间的无偏私的或公正的旁观者。在塞缪尔·弗莱施哈克尔看来，“斯密的所有权原始场景并不是一个前社会场景”[14]。因为在斯密的理解中，只有当人们之间可能存在冲突的时候，以及可能诉诸无偏私旁观者来解决这种冲突时，财产才可能出现，这样的财产权才有意义。由此可看出，斯密所谓的财产权实质是人与人的关系，而非洛克意义上主体对对象的占有关系，即不是劳动与对象的物理关系。但是无偏私的旁观者为什么会与所有权人产生一致的反应呢？他认为这是“因为当每个人占有某物时，都会形成一个使用此物的合理预期。这种期望在旁观者心中为所有者之行为提供了合理性……由此，第一位所有者的合理预期是基于财产权是通过占有取得的”[15]。于此，斯密把对原初财产权的取得归结于他人对所有者的合理预期的同情共感。在此意义上，占有即获得财产权的基础便是先占者所持的合理期望而已。诚然，这与他的老师哈奇森把财产权的取得奠基于对无辜行使自由的同情共感也是不同的。

第二个问题，经占有的财产什么时候开始生效？斯密认为有两种情况：一是在我们看到这对象的时候，二是当我们把它事实上占有的时候。在此，他倾向于后者，即“在大多数情况下，人们都认可形成对物的实际占有之时就是取得其所有权的开始”[16]。比如，一只野兔一开始并不在我们的掌控范围内，但我们也会对它有期望，然而它仍旧有可能从我们手中逃脱。此时，无偏私的旁观者则不会与我们有同情共感，即认为他人逮住那只野兔是对我们财产权的侵犯。所以，只有当我们实际占有它的时候，才能构成财产权的生效时刻。在斯密之前，洛克、哈奇森和休谟都围绕猎人对野兔的所有权关系展开过思辨式的讨论。在洛克看来，当猎人看到野兔时，虽然猎人没有打着野兔，在野兔身上留下自身的印记，但因为猎人在追逐野兔时付出了劳动，使其从自然状态中脱离出来，所以它要归猎人所有。哈奇森则认为，猎人在追逐野兔的过程中，对野兔的伤害或者使它精疲力尽，从而使它更容易被捕获时，猎人就开始享有对它的财产权了；此时如果中途有人截胡了这只野兔或阻止猎人的劳动，那么这是不公正的。显然，哈奇森弱化了洛克劳动所有权的观点，他实际上是把财产的取得归结于意图而非行动。休谟则认为，苹果和野兔的例子不具有可比性，因为前者是静止的，而后者是运动的，当人们截胡一只精疲力尽的野兔时，猎人会觉得不公，但当一个更机警的人抢先摘下苹果时，苹果采摘者就没有理由抱怨。这是因为猎人的追逐劳动与野兔的被捕之间具有相当不确定性，而这种不确定性使猎人与野兔的关系建立在某种想象之上，而非现实的关系之中。由此，休谟认为财产的取得在很大程度上取决于人们对这种关系的想象，所以人们只有通过约定才能建构起财产占有的时效边界。[17]斯密对此并不认同，他进一步区分了两种状况：更机警的人在苹果采摘者之前摘走苹果，无偏私的旁观者会认为这严重违反了礼貌与文明，但不构成对财产的侵犯，但如果我已经实际占有了该苹果，有人还要试图抢走它，那么旁观者就会认为这是对我的财产权的侵犯，猎人和野兔的例子也是如此。这样，斯密便借助于无偏私的旁观者的公正对原初财产权问题做了一个终审判断，同时也体现了他的财产权理论的独特之处。

第三个问题，多长时间、在什么情况下财产权会继续存在，并且什么时候视为结束？斯密认为，起初人们设想财产权的丧失和取得是一样的，即当我们丧失对一件物品的财产权时，我们便不再拥有它。然而，一个人与他失去的某物之间的联系，比他获得此物之前更紧密。因为所有权被认为有所延伸，只要我们试图找回它们，就将拥有恢复占有的可能。正如前文所言，假设更机警者在苹果采摘者之前摘得了苹果，无偏私的旁观者会认为这顶多算是不文明和不礼貌，但不会认为这是对财产权的侵犯。假如采摘者摘到苹果之后，不小心把苹果掉在了地上，被人抢走了，这其实也不算是对财产权的侵犯。无偏私的旁观者会认为直接从采摘者手里抢走实际已经占有的苹果时，才是对原初财产权的侵犯。可见，原初财产权的取得只有在实际占有开始时才能持续下去，而财产权何时结束就得看具体的情况。

由此可见，在《法理学讲义》中，斯密通过无偏私的旁观者建构起来的社会体系，为最初的财权理论做了现代式的论证，因为他所设想的无偏私旁观者本身就代表了现代文明社会的公正角色，对先占有者的合理期望的肯定、对冒犯行为与侵犯财产权行为的区别等，都表征着斯密对原初社会状态的道德设定。所以，他的财产权理论实际并非洛克劳动所有权理论的翻版，而是从一开始就蕴含了价值判断。他所要确保的是人们在获得最初财产权的同时，也应该获得美德。但这种旁观者为什么会做出如此判断？斯密没有更进一步的论证，而是诉诸不言自明的直觉。然而，不言自明的直觉不仅仅是斯密所提供的那一个选项，在实践中显然还存在其他直觉。正如塞缪尔·弗莱施哈克尔所言：“当我们质问在没有约定的情况下，无偏私旁观者到底会赞成物理的占有者为先，还是年迈的或饥肠辘辘的只是伸手摘苹果者为先，都只是一种直觉相对这另一种直觉。我们很难想象斯密何以能够提供任何标准，以决定哪个直觉才是正确的。”[18]从这个意义上说，无偏私的旁观者所据以做出判断的“正义”，也是在不断生成之中的。因此，斯密没有将他关于财产起源的讨论置于《国富论》对更为复杂的财产体系的讨论之中。

二、现代财富的生产与文明社会的悖论

在《国富论》中，斯密虽然没有在道德哲学的语境中加以研究财富问题，但是对财富生产中劳动者的关注以及财富分配中公正问题的把握，又没有离开无偏私旁观者的视角。《国富论》中无偏私的旁观者是立足于自利心和自爱心基础之上的人，是一个“路人”，但又不是一个普通的路人，而是每一个自我内部分出来的另一个“我”，即是对作为行动者的“我”进行判断和裁决的“我”。就此而言，《国富论》中无偏私的旁观者是斯密在具有利己心的人内部寻找到的一个最终审判者。这同时说明，斯密所谓的利己心和利他心在这里并不是分裂的，而是统一于利己心之人内的。[19]由此，文明社会的悖论即取得财富和美德的道路的分离，在无偏私的旁观者那里才得以显现出来，但这种分离的现实基础则在现代财富的生产之中。

虽然在《国富论》的第四篇“论政治经济学体系”中，斯密才具体地批判重商主义和重农学派的财富观，但实际上在《国富论》一开始阐述财富时，他就与二者划清了界限。正如前文所述，斯密对重商主义和重农学派的理解存在着重大的历史局限，但这似乎并不影响他由此出发提出自己的财富概念。在“序论”中，斯密开门见山指出：“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”[20]于此，他揭示了财富的两重内涵。第一重内涵是指所谓的财富不是金银、货币，而是国民所消费的一切生活必需品和便利品。除此之外，他后来又加上娱乐品：“一个人是贫是富，就看他能在什么程度上享受人生的必需品、便利品和娱乐品。”[21]当然，如此这般地理解财富，并非斯密的首创。重农学派就曾认为国民财富不是由不可消费的货币财富构成，而由社会劳动每年所再生产的可消费的货物构成。这种观点得到斯密的肯定，他认为这是公正且毫无偏见的。就此而言，熊彼特说斯密的观点毫无新意，似乎是可以被接受的。

但从第二重内涵来看，斯密的新意是很显著的，并且对后来的经济社会发展产生了深刻影响，即认为劳动是财富的源泉。在《国富论》中，其新意大致体现在对劳动与财富的关系的理解中。其一，就劳动的类型来说，斯密所谓作为财富源泉的劳动，不是部分重商主义者认为的商业劳动，也不是重农学派的农业劳动，而是一般劳动，它包括商业劳动、农业劳动和工业劳动，是与资本、土地相对而言的一种创造国民收入的源泉。正如他指出的：“工资、利润和地租，是一切收入和一切可交换价值的三个根本源泉。”[22]其二，就劳动的方式而言，斯密在分工的意义上赋予劳动以现代内涵，认为所谓劳动生产力的改进便是劳动分工的发展。“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”[23]在此意义上，扩大和深化分工便构成一国财富的主要原因。“由于给国内消费不了的那一部分劳动成果开拓了一个比较广阔的市场，这就可以鼓励他们去改进劳动生产力，竭力增加他们的年产物，从而增加社会的真实财富与收入。”[24]其三，在斯密看来，并非所有的劳动都会增进财富，因为他与重农学派一样认为劳动分为生产性劳动和非生产性劳动。所谓生产性劳动便是能生产价值的劳动，增加物的价值，而非生产性劳动则相反，它不能生产价值。斯密与魁奈的区别主要在于对生产性劳动与非生产性劳动范围的界定，他在指摘重农学派时说：“这种学说最大的谬误，似乎在于把工匠、制造业工人和商人看做全无生产或全不生产的阶级。”[25]当然，斯密划分二者的标准也具有不彻底性，马克思在《剩余价值学说史》中对此予以专门批判，这里不再赘述。

从以上对财富的两重内涵来看，斯密的财富观是在现代意义上而言的。一方面，他继承并发展了洛克所提出的劳动所有权理论，指认“劳动所有权是一切其他所有权的主要基础，所以这种所有权是最神圣不可侵犯的”[26]，并充分汲取了产业资本即将完成时代的劳动内涵，把财产所有权奠基于一般劳动之上。马克思对此深刻地总结到：“一切财富都成了工业的财富，成了劳动的财富……我们看到，只有这时私有财产才能完成它对人的统治，并以最普遍的形式成为世界历史性的力量。”[27]另一方面，与财富的生产相关，斯密并没有把财富看作是漠视人的、敌视人的物，而是人们的必需品、便利品和娱乐品，能满足人们吃穿住行等日常物质和精神生活需要的事物。关键的问题在于，斯密极其敏锐地抓住了人们在获得这种财富过程中所暴露出来的社会阶级生存和发展的差距问题，并由此深度刻画了文明社会的悖论性存在。这种悖论性存在所指涉的状况包括：在财富生产或取得财富的劳动过程中，财富的生产者与获得者之间不同生存状况的反差，以及人们在追求和取得财富的过程中，所造成的个体在道德、精神、个性等方面的悬殊状况。在《国富论》中，斯密对以地租为生的地主阶级、以工资为生的劳动者阶级、以利润为生的资本家阶级等三大阶级取得财富的方式及其不同的生存状况，与其表现出来的德性之间的反差所做的批判性阐述，体现了斯密对文明社会的存在悖论或现代人存在之殇的深度忧思。

首先是地主阶级，他们作为一个特殊的阶级，不用劳力也不用劳心，更不用计划与打算就能够自然而然地获得收入。这种自然而然获得的收入就是地租，它是租地人使用土地的代价，即按照土地实际情况所支付的最高价格。当然，这意味着租地人在不亏本的条件下所愿意接受的、地主留给他的最小份额。在斯密看来，地租作为一种垄断价格，它完全不和地主改良所支出的费用或地主所能收取的数额成比例，而是和租地人所能缴纳的数额成比例。此外，地租作为商品价格的构成部分，其构成方式和工资、利润的方式不同，因为“工资和利润的高低，是价格高低的原因，而地租的高低，却是价格高低的结果”[28]。简言之，地租是地主阶级仅靠出租土地，而不用付出体力和智力便能获得自然而稳定的收入。通过此种方式获得财富的阶级，其德性会是如何呢？斯密认为，“这一阶级所处的安乐稳定地位，使他们自然流于懒惰。懒惰不但使他们无知，并使他们不能用脑筋来预测和了解一切国家规章的后果”[29]。可见，地主阶级获得的财富和其所获得的德性之间的差距是如此之大！此外，正是由于土地改良和耕作的改进，越来越多的劳动用来生产除了食物以外的物品，用以满足富人那无止境的欲望和嗜好。这进一步导致富人和穷人之间的生存状况的悬殊。因为穷人为了取得食物，便会竭力劳作，以满足富人的那些无止境的嗜好。由此，穷人便会为保证食物的取得而相互竞争，使其作品的质量益臻完善，但其价格却愈趋低廉。

其次是依靠工资为生的劳动者阶级。斯密认为在原始状态中，劳动者独享其全部劳动生产物，但到了土地成为私有财产的时候，劳动者便会把他们从土地中获得的产物分一部分给地主，即地租。另外，为了补偿雇佣他们的农业资本家垫付给他们的生活费用、工资和原材料，还要把一部分劳动生产物与之分享。由此可以看出，斯密所理解的社会三大阶级的收入在根本上来源于劳动者的生产物，他们才是财富的真正创造者。斯密观察到，社会的底层正是这些财富的创造者。他们在与雇主的斗争中处于不利的地位，因为“雇主们为使劳动工资不超过其实际工资率，随时随地都有一种秘而不宣的团结一致的结合”[30]。而工人却很少为此结合在一起。即使有呐喊，甚至使用暴力来抗争，大多数劳动者为了生计也不得不屈服，所以很少从中获利。至此，很容易让我们想起马克思恩格斯在《共产党宣言》的结尾处爆发出的那句振聋发聩的呐喊：“全世界无产者联合起来！”陷入如此境地的劳动者，得到了斯密的极大关注，因为占社会最大多数的各种佣人、劳动者和职工的生存状况是衡量社会是否公正的尺度。“有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是繁荣幸福的社会。而且供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，分享一部分，使自己得到过得去的衣食住条件，才算是公正。”[31]塞缪尔·弗莱施哈克尔认为，斯密在《国富论》中最有创见的贡献在于对穷人充满尊严的刻画，他使我们转变了对穷人的道德想象，即不再把穷人看作是天注定或神定的命运，也不再把穷人看作是恶毒的和懒散的象征，因为他们具有勤勉和节制的美德；从根本上来说，“斯密推翻了对穷人长期以来的偏见”，因为穷人有权不受穷。[32]

再次是靠利润为生的资本家阶级。斯密从推动社会财富的增进方面，给予该阶级高度的肯定，认为作为资本使用者的规划和设计，支配和指导着劳动者的一切最重要的动作。商人和制造业者被认为是使用资本（商业资本和工业资本）最大的两大阶层，他们最为社会所尊敬。但他们的所作所为大都基于其特殊利益，而非公众利益，“一般地说，他们的利益，在于欺骗公众，甚至在于压迫公众。事实上，公众亦常为他们所欺骗所压迫”[33]。在涉及他们自身的特殊利益时，比如对高工资而引发的提高物价、从而减少国内外销路的恶果，他们会大发牢骚，而对由自己得利而产生的恶果、高利润的恶果，他们却视而不见、只字不谈、保持沉默。由此可见，靠利润为生的资本家阶级所取得的财富和他们所习得的德性之间存在着巨大反差，这是由他们取得财富的方式所决定的，因为他们永远只是基于特殊利益行事，并以牺牲公众利益为代价。在这个意义上，“从来立法当局在规定雇主及雇工关系时，总是以雇主为顾问。所以，法律对劳动者有利的，总是正当而公平，但对雇主有利的，往往却是不正当不公平”[34]。

我们在此暂且不论斯密理解收入的三大来源及其关系时的谬误，这一点马克思后来在《资本论》中对斯密做了有力批判。仅就斯密的上述观点来看，他把这三大阶级取得财富的途径和他们获得的德性联系起来，实际上就已经深刻地感受到现代人的存在之殇。他将其公之于众，显示了其政治经济学所内含的批判性和道义感。从根本上来说，这种批判性和道义感主要体现在两个方面：一是以财富的真正创造者，即以广大的中等和低等阶层的幸福生活为公正的尺度。如上所述，财富的创造者和财富的享受者之间的矛盾，以及两者生存状况之间的巨大差别，使得斯密不得不对此加以反思。他认为尽管地主阶级和资本家阶级不应就此受到约束，而是在自由竞争和开放市场中达成利己心，但他们在法律和道德上的强势地位使得劳动者阶级处于劣势地位，因而需要对此予以适当纠偏，以维护市民社会的正常秩序。二是以无偏私的旁观者的德性为标准，进而关照社会三大阶级在财富的取得和德性的习得过程中所彰显的分离状态。例如，地主阶级不劳而获、懒惰成性，劳动者阶级具有勤勉和节制的品质，但劳动所获却不足以改善自身的状况，资本家阶级常靠欺骗和压迫大众来获取最高利润，等等。斯密为什么能够对三大阶级的状况做出如此判断？显然，这是由无偏私的旁观者给出的启示。也就是说，这些状况尽管如此这般地存在，但其实不该如此，就像穷人有权不受穷一样，地主和资本家阶级的发财致富之路并非在德性上无可指摘。就此而言，斯密的政治经济学及其财富观是深刻的，因为他把握到现代人取得财富和取得美德之路的分离这一历史性的维度。

三、取得财富与取得美德之路的一致性与相反性

在斯密的时代，取得财富和取得美德的道路的不协调性，是商业社会或市民社会的一个重大问题，可以说是现代人的存在之殇。如前文所言，取得财富的主要途径是靠生产性劳动，其主要的承载者中低层劳动者阶级，他们的美德如勤勉和节制是值得被赞赏的，但他们所取得的财富和这种值得被赞赏的美德是不匹配的。同理，非生产性阶级如地主阶级和资本家阶级获得了大量财富，但他们并没有与之匹配的美德，而是滋生着懒惰、浪费、骄横、欺骗、尔虞我诈等恶德。从这个意义上说，斯密要解决的问题在于，让取得财富的道路和取得美德的道路协调起来，从而使它们具有一致性。显然，这是一个非常具有挑战性的任务，因为对于商业社会来说，财富的生产和积累与美德的习得和养成本身就是分裂的；或者说，以商业为基础的社会在其现实性中就已经将自身分裂为世俗的世界（即追求物质财富的世界）和精神的世界（即追求美德品性的世界），前者的根源是利己心，而后者根源是利他心。所以，历来的看法大都认为这两者是无法协调的。但斯密还是试图提出自己的协调性方案，即从利己心的原则推论出利他心原则，而非从利己心外部来限制它，并由此为利他心留出社会空间。所以，他所开辟的道路便在于：充分发扬利己心，这样才能最大限度地实现利他心。

曼德维尔在斯密之前也曾做过此类努力，他破天荒地首次把利己心视为一种美德，因为在他看来“私人恶德即公众利益”，[35]这里的私人恶德即是传统道德哲学所批判的利己心；然而曼德维尔所要论证的恰恰是这种利己心导致了公众利益的实现，所以利己心并非一种私人恶德，而是一种美德。斯密并没有追随这种极端的观点，而是将其斥之为“放荡不羁的体系”，认为它是“似乎要完全抹杀罪恶和美德之间区别的道德学说体系，这个学说体系的倾向因此就十分有害”[36]。他认为人们出于自尊和奉承的虚荣心而做出自私自利的行为，但这种虚荣心其实算不上美德，因为这种行为追求的是他人的称赞，而行为者自身的品质并不配得到或不值得称赞。在塞谬尔•弗莱施哈克尔看来，曼德维尔的德性概念是自利性地追求赞扬，但斯密对“自利”的理解与此不同，他关注的是我们如何在观念上把社会对道德行为的奖赏内化，进而努力寻求值得赞赏的东西，而非仅仅是去追求赞赏或获得赞赏。“没有任何人能获得真正的幸福，除非成为真正有德性的人：人类这样的社会化生物，其幸福在于赢得他人的爱戴，途径就是无论是内在还是外在都能符合他人的期盼。”[37]从这个意义上说，斯密对现代人存在之殇的诊断是置于对利己心的重构基础上的；或者说，斯密对取得财富的道路和取得美德的道路的协调，是奠基在对利己心的重新理解之上的。

在《国富论》中，斯密认为人类天生具有一种倾向，即互通有无，因而人类几乎随时随地都需要同胞之间的相互协助。但这种相互之间的协助，仅仅依靠他人的恩惠是不行的、不持久的，不符合人与人之间的平等和尊严的。那么，怎样才能让别人与自己合作呢？斯密认为，“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了”[38]。依此办法，人们相互之间的帮忙便大多都能达成。他举证到：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话，我们不说自己有需要，而说对他们有利。”[39]由此可见，人们为了实现财富的目的，就必须将利己心扩展到处于交换系统中的每个人身上，从而达成互通有无进而相互满足的目的。在斯密看来，这正是一种私人的美德，因为通过这样一种利己的行为，促进了整个社会利益的实现。正如他在阐述决定资本用途的动机时说的，对私人利润的考虑是唯一的动机，个人的资本通过这种考虑自然便会投在对社会最有利的用途上。“固然，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途。”[40]这种通过“预定协调”而认为利己心必然导致社会利益的机制被其称为“看不见的手”。在斯密看来，利己心这种美德是商业社会中追求财富的根本动力，违背这种利己心对财富的增进反而是不利的，那就不是美德了。由此观之，在政治经济学的领域中，斯密从利己心出发将取得财富和取得美德的道路统一起来是极具创意的。

在《道德情操论》中，斯密立足利己心，即“无论在哪一方面，每个人当然比他人更适宜和更能关心自己”[41]，进一步具体分析了个人所获得的谨慎的美德。在他看来，个人能够保持和增进他的物质财富的艺术，其实就存在于小心和预见的合宜的倾向之中。物质财富是肉体所需的必需品和便利品，但如果我们在社会上所获得的尊重取决于这些物质财富，那么我们将被排除在美德之外。因为我们急于获得财富的心情，在很大程度上是由想获得同等地位者对我们的尊重的强烈欲望所引起和激发的，而非是提供肉体上所需的各种必需品和便利。所以，如果要获得同等地位者对我们自身的尊重，那么就应当具备相应的品质和行为，这就是谨慎的美德。这些美德首先是指安全，即谨慎的美德的首要和主要的对象。斯密认为我们所依靠的增进自己财富的主要方法在于“在自己的行业或职业中的真才实学，在日常工作中的刻苦和勤勉，以及在所有的花费中的节约，甚至某种程度的吝啬”[42]。其次是指学习，通过获得学习这种美德，不仅可以增进自己的真才实学，而且能够在自己的行业或职业内获得专业、可靠的信誉。再次是诸如真诚、善交友、谦逊、勤劳和简朴、收入和享受的匹配、职责和责任的匹配，等等。简言之，虽然谨慎的美德仅受轻微的尊敬，但斯密通过将利己心和谨慎的美德的习得联系起来，为我们刻画了取得财富与美德协调一致的生动场景。

以上论述表明，斯密把取得财富和取得美德的道路在利己心内部得以统一起来。一方面，利己心在取得财富的道路上扮演了起决定性作用的动机角色，通过利己心的充分发挥，社会财富得以整体增进，体现了其私人美德的角色。另一方面，利己心出于对自身的真正幸福的关心，并不会把物质财富作为衡量的尺度，而是注重在取得财富的道路中对自身品行和行为的陶冶和养成，进而有意识地培养谨慎的美德。也就是说，斯密在上述两个方面对取得财富和取得美德的道路做了精心而巧妙的协调。如果说从利己心内部来协调这两条道路是一种理论洞见，那么当斯密把取得财富和取得美德的道路统一于社会的中等和低等阶层（如新兴的制造业阶层和工资劳动者阶层）时，这种理论洞见便投射到现实的、实践的载体之中。对此，大河内一男认为：“所谓获取财富的途径同时也是获取美德的途径这一结论，并非在所有情况下都是恰当的，只是对于特定的社会阶层才可以这样说。就是说，只是对倾向于以个人的‘利己心’和营利心为动力，获得上述那种产业财富的人们，或者在客观上通过它有助于社会的物质生产力发展的人们，获取财富的道路才自行通往获取美德的道路。”[43]正是如此，以往那些所谓的“私人恶德”“个人劣行”等追逐私利的德性，才能擢升为新的市民社会的美德。而这些新美德的承担者便是中等和低等的阶层人员，言外之意，那些上流阶层或特权阶层（如僧侣、贵族以及其他以往的特权阶层）则不具备承担这些美德的可能性，因为他们往往会滑向道德的颓废和沦丧。

在《道德情操论》的第六版修订中，斯密特别增写了第一卷第三篇第三章，即“论由钦佩富人和大人物，轻视、怠慢穷人和小人物的这种倾向引起的道德情操的败坏”，正是在这里，他对社会不同阶层的人在取得财富和取得美德的道路上的差异做了大胆的揭露，认为对于中等和低等阶层中的人们来说，他们取得财富和取得美德的道路在大多数情况下是极其相近的。这里的财富不是靠运气而得来的泼天富贵，也不是像特权阶层那样唾手便可得的金银财宝，而是处于这些阶层中的人们能够合理地期望得到的财富。他指出：“在所有的中等和低等的职业里，真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为，大多会取得成功。”[44]这里的能力包括具有较多的专业知识、十分勤勉的工作以及那些吃苦耐劳、勇于担当、坚韧不拔的品质，他们的才能则通过对事业的艰难和重要、对事业的良好判断、刻苦和不懈的勤奋努力来经营事业而得以体现。如果不是这样，那么那些“习以为常的厚颜无耻、不讲道义、怯懦软弱、或放荡不检，总会损害、有时彻底损毁卓越的职业才能”[45]。由此，中等和低等阶层的人们在经营事业的时候，往往能够得到他人发自内心地钦佩，他们的成功也往往依赖于相同地位的人的支持和好评。尤其是对公正规则的尊重以及诚实守信的品德，更是这些阶层的人们所推崇并追求的美德。

与此相反的情况也是现实存在的，即为了获得像富人和大人物那样优渥的境遇，追求财富的人们时常放弃通往美德的道路。正如斯密所指出的，不幸的是，通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。这种不幸的状况在较高的阶层中表现得较为突出，“在宫廷里，在大人物的客厅里，成功和提升并不依靠博学多才、见闻广博的同自己地位相等的人的尊敬，而是依靠无知、专横和傲慢的上司们的怪诞、愚蠢的偏心；阿谀奉承和虚伪欺诈也经常比美德和才能更有用”[46]。此外，这也表现在那些盲目崇拜和模仿富人和大人物的人们身上。斯密尖锐地指出，当那些爱慕虚荣的人模仿那些富人和大人物的行为做派的时候，比如使用马车和豪华的生活方式来装扮自己，却没有想到为维持这种行为做派是需要相应的开支和付出的，正如“许多穷人以被人认为富裕为荣，而没有考虑这种名声加给自己的责任，那样，他们不久一定会沦为乞丐，使自己的处境比原先更加不如他们所钦佩和模仿的人的处境”。[47]这种人为了获得和享受人们的尊敬和钦佩，为了那不堪的好胜心，而不惜自我欺骗。

在斯密看来，人们要获得他人的承认、尊敬和钦佩，有两条道路可以达成，一是通过学习知识和培养美德，二是通过取得财富和地位。上述分析表明，这两条道路在不同的阶层那里往往表现出不同的关系，或是一致性，或是相反性。显然，斯密的分析是辩证的，而不是一概而论的，他将这两种不同的关系放在特定的境遇、特定的人群及其动机、行为中来考察，足以说明在他所处的商业社会中要实现取得财富和取得美德的道路的一致性，其实是复杂的，也不是非黑即白的。但有一点是明确的，那就是站在无偏私的旁观者的立场来看，取得财富的正当性和合法性，是构成人们对财富的合理期望以及获得他人钦佩和尊敬的基础。从上文斯密对最初财产权的论证，也可知晓他所设定的无偏私旁观者的意义，其实在于确保取得财富和取得美德这两条道路的统一。在这个意义上，所谓美德的取得其实是财富的取得的内在尺度。这大概是斯密在分析这两条道路的关系时所揭示出来的最具紧迫感的时代命题。

进言之，无论是取得财富和取得美德道路的统一性还是相反性，其实都根源于斯密的无偏私旁观者对两条道路的“预定协调”，即从利己心的营利行为能够推导出公共利益来，从而赋予这种行为的承担者以社会美德的美誉；但我们不能遗忘这种利己心在商业社会中也是“恶”的力量，它会阻碍社会公共利益或福利的实现。在黑格尔的辩证法中，“恶”的方面本身具有不可克服的校准，它将推动事物迈向新的阶段。在经济社会层面，这种“恶”表现为利己心不断推动自身发展，进而使整个经济社会迈向新的阶段。反过来，这种新的经济社会形态也塑造利己心自身。比如随着斯密所处的“商业社会”被超越和扬弃，人类社会进入到以产业资本甚至是以金融资本为支配力量的阶段，那么他所寄予厚望的基于利己心的财富和美德的统一关系也将会被取代。正如大河内一男所指出的，周期性经济危机的出现、工资劳动者生存状况的非人化等“社会问题”的出现，将使得“预定协调”的观念不再有解释力。“这样，伦理重新从经济的内部被拿到它的外部，不作为由其内部推动经济发展的主要因素，而作为在经济之外‘修正’这个经济、这个资本主义的‘市民社会’的因素来重新研究，也就有其必要。”[48]确实如此，随着市民社会贫富差距的不断扩大，以及处于其中的市民生存状况的改变，较高阶层、特权阶层和中低等阶层的关系也开始或多或少地发生改变，他们的伦理生活也不得不由此得以改观。如果还要确保伦理与经济的协调性，那么随着产业资本的兴起而逐步显示其主导力量的现代伦理国家，就需要发挥其统摄二者的作用。在这一点上，斯密仅把国家、政府当作是市民社会的“守夜人”，而黑格尔更加切中时代的脉搏，把伦理国家设定为市民社会的“真理”，试图反其道而行之，从伦理来规范经济。诚然，这是时代使然，但亦见斯密的局限与困顿。

黄志军，琉璃神社 教授，博士生导师。

本文发表于《现代哲学》2025年第6期。

基金项目：国家社会科学基金一般项目“政治经济学批判与人的存在方式研究”（20BZX008）